lunes, 29 de febrero de 2016

Decepcionados con los pactos de Ciudadanos

Veinte años de mi web


Soy malo para las efemérides, y eso que efemérides somos todos. Se me han pasado no sé cómo mis veinte años en la web, distraído que es uno, se mete un momento y ya no sale en veinte años.

Si mal no recuerdo, mi primer "contenido" en web fue la bibliografía, allá por el año 1994 o 1995, cuando sólo había un servidor de Internet, creo, en el CPS. De esa edición toda en .doc no queda ni el rastro ni apenas la memoria. La pasé la web de la Facultad cuando me enteré de la existencia de ésta, con una portada en html, creo que en 1996. Aunque el primer registro que recoge la WaybackMachine es del año 1997, que voici:


waybackmachine1997
 


Luego pasó esta web a otra dirección, aquí, con un título algo cambiado. Por aquellos años también hice en red la primera versión de la revista del departamento. Pero el servidor de la facultad era engorroso de manejar—no me dejaban administrarlo, y por eso no empecé mi blog y el resto de la web hasta que me pasé al Centro de Informática. El blog, diez años después de la bibliografía en red, en 2004 empezó, aquí.

Ahora amenazan con cerrar los espacios personales del Centro de Informática. Espero que sea una falsa alarma, o que al menos hagan una excepción con mi sitio, aunque por qué deberían. Aunque me lo haya trabajado veinte años. Si todo es efímero.





Retropost #684 (4 de enero de 2006): Me paso al rocanrol



Vaya, me han escrito de un grupo de rock a ver si me importaría que pusieran uno de mis dibujos en la portada de su álbum. (Por lo que se ve les ha gustado el obispo biónico). También me paso al rocanrol estos días, bueno, más bien al cantri, porque a falta de ordenador, que sigue medicado, le pego a la guitarra rato sí rato no. Y me paseo inquieto por las calles... ¿será el síndrome de abstinencia? Bueno, hoy para cambiar de rollo y salir de estas calles, nos subimos a Biescas a tocar chufa.





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Retropost #683 (3 de enero de 2006): Relectura y nuevos significados


Hoy me llega, por fin, el libro sobre Gadamer donde salía mi capítulo titulado "La espiral hermenéutica" (Hans-Georg Gadamer: Ontología estética y hermenéutica. Ed. Teresa Oñate y Zubía. Cristina García Santos. Miguel Ángel Quintana Paz. Dykinson, Madrid, 2005). Pongo aquí un trozo, sobre la crítica como interacción conversacional:



Siguiendo a Gunter (1974), Goffman observa que los participantes en una interacción comunicativa, o bien el analista que la examina a posteriori, no pueden predecir en qué consistirá el siguiente movimiento en un intercambio comunicativo dado, sino que sólo se puede establecer retrospectivamente la conexión temática entre las dos enunciaciones.

what is available to the student (as also to the actual participants) is not the possiblity of predicting forward from a statement to a reply—as we might from a cause to its effects—but rather quite a different prospect, that of locating in what is said now the sense of what it is a response to. For the individual who had accepted replying to the original statement will have been obliged to display that he has discovered the meaningfulness and relevance of the statement and that a relevant action is now provided. (Goffman 1981: 33)

A veces el sentido que se descubre retrospectivamente y se trae a la luz mediante la respuesta no es un sentido intencional en origen. Por ejemplo, con nuestra respuesta podemos descubrir retrospectivamente juegos de palabras o sentidos obscenos no intencionados en las palabras de nuestro interlocutor, llamando la atención sobre ellos. Aún más: la respuesta, verbal o no, puede referirse a un elemento no verbal de la actuación comunicativa del primer interlocutor, con lo cual cada turno conversacional resalta retrospectivamente aquellos elementos de la intervención previa del otro interlocutor a los que elige responder el hablante: “And what conversation becomes then is a sustained strip or tract of referencings, each referencing tending to bear, but often deviously, some retrospectively perceivable connection to the immediately prior one” (Goffman 1981: 72). Goffman observa que el uso del lenguaje hablado no descansa sobre una estructura verbal de turnos conversacionales, sino sobre una secuencia interactiva en la que la acción no verbal es primordial, y la verbalización interviene con frecuencia como un modo de posicionar a los hablantes explícitamente sobre la base de una interacción no verbal previa. Aquí podríamos decir también, como hacía Trotski parodiando el comienzo del Evangelio de San Juan, que “in the beginning was the deed. The word followed, as its phonetic shadow” (1971: 827).

Hemos señalado que, de acuerdo con Goffman, una respuesta puede referirse a elementos no verbales de la interacción comunicativa, y contribuir así a reelaborar o reconducir la interacción. Especifiquemos algo más: la respuesta a elementos no verbales puede estar más o menos verbalizada. Una respuesta que formule verbalmente elementos no explícitamente verbalizados se puede interpretar en un análisis lingüístico como un cambio en el tema de la conversación (en la medida en que restringimos la noción de tema a la coherencia de lo verbalmente expresado, y no de lo expresado en general). Aquí podemos introducir una observación sobre diferentes tipos de no verbalidad que pueden estar sujetos a reinterpretación interactiva. Por una parte están los fenómenos no lingüísticos o paralingüísticos, proxémicos, los gestos, el tono, etc., que son el objeto del análisis de Goffman, ya que sus estudios se dirigen siempre a los aspectos presenciales de la interacción. Por otra parte, este proceso interpretativo retroactivo tiene lugar también a la hora de comprender la información no codificada, y la no explícitamente tematizada, que son así un tipo de “gestualidad” lingüística, aunque se presenten en forma verbalmente accesible—como estilo individual, o como la forma concreta dada al mensaje. Muchas modalidades de interpretación literaria pueden explicarse, al menos en parte, siguiendo esta línea de razonamiento. Se trata de reelaboraciones retroactivas en el curso de un un diálogo diferido con la obra original o con otras lecturas de esa obra (aquí es el crítico quien delimita quiénes son los participantes “ratificados” en la interacción crítica concreta). El crítico puede, a la manera de lo que suelo denominar “crítica amistosa”, elaborar un discurso crítico que no tematiza elementos no tematizados por el autor, o si lo hace, son temas ideológicamente consonantes con el tema de la obra o subordinados a él. Por otra parte, lo que Judith Fetterley llama “resisting reading” y que podríamos llamar crítica crítica, o crítica confrontacional, trata más bien de hacer verbalmente explícitos elementos “gestuales” estilísticos o ideológicos que son disonantes, ya sea con la temática explíticamente propuesta por la obra, o con las valoraciones del propio crítico.

(...)

Los procesos de relectura se prestan especialmente bien a una elaboración retrospectiva del tema, precisamente por su efecto acumulativo. De hecho, toda crítica es relectura. Las lecturas críticas de un texto en cierto modo “destematizan” el texto a la larga, de modo que por la necesaria originalidad de la lectura crítica, hay aspectos de las obras clásicas que se agotan o se vuelven “intratables”; y esa misma intratabilidad hace que sean recuperables tramas de lectura que no hubieran sido posibles o relevantes en primera instancia. Una lectura crítica crea pues un complejo intertextual tanto con el texto objeto de análisis como con lecturas críticas anteriores: son éstas relaciones intertextuales las que deben ser descritas en el análisis de un discurso crítico. En esta intertextualidad descansa la tematización del discurso crítico y su capacidad para formular explícitamente relaciones imperfectamente percibidas antes, y para intervenir retroactivamente en la significación de textos literarios o críticos anteriores.

Con ello no señalamos sino aspectos complementarios de un principio básico la hermenéutica textual que Gadamer ya encuentra expuesto con claridad en Chladenius: “‘Como los hombres no son capaces de abarcarlo todo, sus palabras, discursos y escritos pueden significar algo que ellos mismos no tuvieron intención de decir o de escribir’ y por lo tanto ‘cuando se intenta comprender sus escritos puede llegar a pensarse, y con razón, en cosas que a aquellos autores no se les ocurrieron’”. O, en palabras del propio Gadamer, “cuando se comprende, se comprende de un modo diferente” (1977: 367)—sin que ello sea obstáculo a la dimensión conversacional que existe en toda dialéctica de la comprensión (Gadamer 1977: 445-47). Hay que enfatizar que ésta es una conversación a múltiples bandas, no sólo un diálogo entre el autor del texto y el lector. Y es una conversación que produce sentido, más allá de desvelarlo o cerrarlo. “Mal hermeneuta”, dice Gadamer, “el que crea que puede o debe quedarse con la última palabra” (1977: 673). Y mal conversador...







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On Speciesism and Antispeciesism

A proposed redefinition of humanism:

On Ed Gibney's redefinition of humanism, which takes into account Peter Singer's "antispeciesism", defined as the privileging of the exceptionalism and interests of one's own species.

Should we humans plead guilty of speciesism, of privileging the interests and point of view of our species? Is that a prejudice we can or should get rid of? There is a paradox involved in thinking that humans can eschew speciesism.

This is a small comment by way of Ed Gibney´s redefinition of humanism, a redefinition which argues that humanism cannot be adequately defined without an ecological consciousness of the role of humanity as one more species in the biosphere. Gibney takes into account Peter Singer´s "antispeciesism", defined as the privileging of the exceptionalism and interests of one's own species. And one can easily agree with his call for an increased awareness of the ecological situatedness of human cultures, and for an ecologically responsible humanism.

One query, though; I doubt that, even as we become more aware of animal cognition and of our ecological involvement in a social biosphere, I doubt that we can ever get rid of a measure of "speciesism", and we would be deluding ourselves if we tried to. In the sense that human cognition IS unique and distinctive, and it is the field in which all these debates are played out. We are by definition human-centered to that degree at least, and in many others too, no doubt.

Perhaps thinking that we can embrace a species-neutral mode of cognition is in itself a benevolenty insidious mode of speciesism, if you see what I mean (humans being able to escape their situatedness in order to assume nobody´s viewpoint and everyone´s interests). After all, Gibney´s assumption that humanism is a cognitive product and a viable project at all, whereas "wolfism" or "lambism" make no sense, is itself "speciesist" in that ineradicable sense. Nobody that I know claims that wolves or lambs or ants are or should be "stewards of the planet" in any meaningful sense beyond their usual ecological position.

Nor, perhaps, should we think that we can be stewards of the planet from a standpoint which is not our ecological one... saying which makes me, come to think, a specimen of a moderate variety of anti-speciesism, and of a moderate variety of specisism too.





Dos medallitas de píxeles


Son dos mini-récords que suelo tener últimamente en ResearchGate:


El más leído esta semana en Literatura El más leído en Filología esta semana
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Mañana de gaviotas

Mañana de gaviotas

Mis imágenes según Yandex

Mis imágenes según Yandex

DON JUAN, de Félix Gray

Distance and Dramatization: Henry James on the Art of Fiction


'Narrative Theory' is an online introduction to classical structuralist narratological analysis. The fourth section deals with the modes of narrative, "showing" and "telling", as theorized by Henry James and other theorists of the dramatic aesthetics in narrative. 

Outline: 

1. Two concepts of narrative distance;
2. The theory of the novel before James; Besant's 'Art of Fiction'; 
3. James and the Art of the Novel; 
4. The Novel as an Organic Unit; 
5. Point of View; 
6. The Revaluation of Narrative; 
7. Distance: Conclusion.



http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2732338
Number of Pages in PDF File: 16
Keywords: Narratology, Theory of narrative, Aesthetics, Novel, Dramatic structure, Narrative perspective, Henry James

eJournal Classifications (Date posted: February 15, 2016)
CSN Subject Matter eJournals
    
        
            
LIT Subject Matter eJournals
    


_____. "Distance and Dramatization: Henry James on the Art of Fiction (Narrative Theory, 4)." Academia 2 July 2017.

_____. "Distance and Dramatization: Henry James on the Art of Fiction (Narrative Theory, 4)." ResearchGate 3 July 2017.









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Emoción, Sentimiento


(Del Diccionario de Filosofía de José Ferrater Mora:)


EMOCIÓN. Se usa a veces 'emoción' en un sentido muy similar a 'sentimiento'. En todo caso, mucho de lo que se ha dicho en el artículo SENTIMIENTO es aplicable a la noción de emoción. en ocasiones se distingue entre 'sentimiento' y 'emoción', considerándose la última como una de las especies del primero. Los sentimientos pueden ser corporales, como cuando se siente frío. Las emociones, aun si se consideran fundadas en procesos corporales, no necesitan describirse en términos corporales. Así, se estima que sentir alegría, temor, amor, etc., son emociones.

La noción de emoción está ligada a la de "pasión", en la acepción de una afección, o de un afecto. Conlleva regularmente la idea de una agitación del alma, del espíritu, de la mente, etc. Algunas veces se ha intentado distinguir entre sentimiento, emoción y pasión por el grado de intensidad. Así, se ha dicho que las emociones son más "fuertes" que los sentimientos, y que las pasiones son más "fuertes" que las emociones.

Nos limiteramos aquí a presentar algunas ideas sobre la noción de emoción, a debatir la cuestión de la relación entre emociones y procesos neurofisiológicos, y a aludir al carácter intencional o no intencional de las emociones. Para varios otros aspectos de la noción de "emoción", remitimos al indicado artículo SENTIMIENTO y también a PASIÓN.

Una teoría de la emoción como afección del alma se halla en Aristóteles, cuando se refiere a las emociones (que, por lo demás, pueden también llamarse "pasiones") como una de las tres clases de cosas que se encuentran en el alma. Emociones son afectos tales como el apetito (VÉASE), el miedo, la envidia, la alegría, el odio y, en general, los sentimientos acompañados de placer y dolor (Eth. Nic., II 4, 1105 b 21 y sigs.). Esta emociones se manifiestan casi siempre ante la perspectiva de algo; el alma se siente con ello agitada y "movida". Los filósofos han discutido mucho acerca del papel que las emociones desempeñan en la vida humana. Algunos han proclamado que debe buscarse una armonía de las emociones; otros, que deben cultivarse solamente aquellas emociones que causan alegría o placer; otros, que cualesquiera que sean las emociones habidas, han de experimentarse con moderación; otros, finalmente, que es mejor descartar las emociones (lo que se suele manifestar usualmente como necesidad de "descartar las pasiones"). Los filósofos que se han inclinado por esta última alternativa (entre los cuales descollaron los estoicos) han fundado su doctrina en una idea de la emoción como perturbación innecesaria del ánimo. Esta perturbación empaña la serenidad que acompaña a la racionalidad, por lo que la emoción es entonces considerada como opuesta a la razón. Sin embargo, aun los filósofos que han acentuado la necesidad de sobreponer la razón a la emoción, no han ido tan lejos hasta predicar una completa supresión de todas las emociones; pues hay emociones "buenas" y emociones "malas", emociones nobles y emociones innobles.

La tendencia de muchos filósofos a predicar el dominio de las emociones (y de las "pasiones") fue continuada por no pocos pensadores cristianos. Pero éstos, especialmente los de inclinación agustiniana, relacionaron con frecuencia íntimamente las emociones con la voluntad. Lo que importa en la emoción no es ella misma, sino el modo como es querida. Como escribió San Agustín, "la voluntad justa es un amor bueno; la voluntad perversa, un amor malo" (De civ. Dei, XIV viii 2). Sin embargo, ello no significa que la voluntad sea absolutamente determinante; en rigor, voluntad y emoción parecen determinarse una a la otra en cuanto que una emoción "buena" puede determinar la dirección de la voluntad. En todo caso, las emociones desempeñan dentro del pensamiento cristiano un papel más fundamental que dentro del pensamiento griego.

En la época moderna ha sido muy corriente considerar las emociones omo una forma inferior de actividad intelectual (Leibniz, Wolff, herbart). La emoción aparece como un conocimiento confuso. Las emociones no tienen una "lógica propia"; la idea pascaliana de una "lógica del corazón" ha sido considerada durante mucho tiempo como una paradoja. Se ha admitido que se puede conocer algo mediante las emociones, pues se ha reconocido el carácter intencional de éstas, pero lo que haya en las emociones de "lógico" se ha reducido al intelecto, única facultad capaz de dirigir y clarificar las emociones. Cuando, después de las citadas tendencias racionalistas, se ha intentado comprender la naturaleza propia de las emociones, lo corriente ha sido negarles el carácter intencional. Las emociones han sido concebidas como "modos de ser" de la psique, capaces de teñir por completo la vida psicológica, pero sin estar necesariamente correlacionadas con "objetos". En este caso se ha subrayado que las emociones eran fundamentalmente "estados" y se ha destacado su carácter básicamente "pasivo". Pero, cuando se ha procurado ver en qué se fundaban las emociones, se ha llegado con frecuencia a las dos conclusiones siguientes. Primero, que las emociones se hallan ligadas a la expresión de las emociones. Segundo, que las emociones se hallan relacionadas estrechamente con procesos fisiológicos. Los que han defendido esta última opinión se han dividido en dos escuelas. Una de ellas sostiene que lo que hay primero es la emoción (por ejemplo, temor, vergüenza) y luego, como consecuencia de ella, ciertas alteraciones fisiológicas (por ejemplo, temblor, rubor). Otra mantiene que lo que hay primero son ciertas alteraciones fisiológicas y luego, como consecuencia de ellas, una emoción. destacados representantes de esta última son F. A. Lange y William James (por lo que tal doctrina recibe el nombre de "doctrina de Lange-James"). ha sido expresada con gran claridad por William James en una famosa página de sus Principios de Psicología (Principles of Psychology, 1890, t. II): "Sentimos algo (we feel sorry) porque lloramos; estamos furiosos, porque golpeamos; temerosos, porque temblamos" y no "lloramos, golpeamos, o temblamos, porque sentimos algo, estamos furiosos o temerosos".

En nuestro siglo ha habido varios intentos de poner de relieve el carácter peculiar (y a veces, irreductible) de las emociones y a la vez su intencionalidad. Uno de los intentos al respecto es el de Max Scheler. Éste hace de la emoción un acto intencional en el cual son dadas esencias sin significaciones. La vida emocional no es una especie inferior en la vida intelectual. No se halla tampoco fundada en procesos fisiológicos (aunque se halle acompañada por ellos) ni es un simple "estado" más o menos pasivo. La vida emocional posee, según Scheler, su propia autonomía. Scheler ha investigado lo que ha llamado "las leyes de la vida emocional" como leyes autónomas. Su doctrina se ha basado en el análisis —y, sobre todo, en la descripción fenomenológica— de "unidades de vivencia" y no en el estudio de supuestos elementos abstraídos artificialmente de estados afectivos totales. Se ha hablado al efecto de un "panemocionalismo" (o "panemotivismo"), tan unilateral como el "panintelectualismo" y el "panvoluntarismo". Nos hemos referido con más detalle a las doctrinas de Scheler sobre ete punto en el artículo acerca de la noción de Sentimiento. Agreguemos que aunque los resultados obtenidos son muy distintos de los de Scheler, el estudio por Jean-Paul Sartre de las emociones se halla encaminado asimismo a destacar su autonomía y su intencionalidad.

Junto a los intentos antes reseñados ha habido esfuerzos con el fin de distinguir entre la emoción y la expresión de la emoción (que en Darwin [The Expression of Emotions in Man and Animals, 1872] y luego, por distintos motivos, en los conductistas aparecen estrechamente ligadas). En un pasaje de su obra sobre el mito del Estado, Ernst Cassirer ha escrito a este efecto lo siguiente: "La expresión de una emoción no es la propia emoción: es la emoción convertida en imagen." A la vez, Cassirer distingue entre expresiones físicas y expresiones simbólicas. Las primeras son comunes a los animales y al hombre; las segundas, son propias sólo del último. Lo que importa en las emociones humanas es su expresión simbólica (la cual ha producido las representaciones míticas y religiosas). Esta distinción se halla fundada en una antropología: aquélla según la cual el hombre es esencialmente un "animal simbólico".

Ha sido común distinguir entre "lenguaje emotivo" y "lenguaje no emotivo". Este último puede ser descriptivo o prescriptivo. Generalmente la distinción de referencia ha subrayado el carácter emotivo o descriptivo de los correspondientes lenguajes. Se ha supuesto que un lenguaje emotivo no describe nada salvo lo que siente la persona que usa el lenguaje. Correspondiendo a dicha distinción se ha propuesto distinguir asimismo entre "significativo emotivo" y "significativo no emotivo". La noción de significativo emotivo ha desempeñado un papel importante en las teorías éticas que se han adherido al llamado "emotivismo" (VÉASE).

Véase: Heinrich Maier, Psychologie des emotionalen Denkens, 1908; — John MacMurray, Reason and Emotion, 1935; 2ª ed., 1962. — Marius Latour, Premiers principes d'une théorie générale des émotions, 1935 y sigs. — R. Lacroze, L'angoisse et l'émotion,  s/f. (1938). — H. M. Gardiner, Ruth Clark Metcalf, John G. Beebe-Center, Feeling and Emotion. A History of Theories, 1937. — Frederick H. Lund, Emotions. Their psychological, physiological and educative Implications, 1939. — Jean-Paul Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions, 1939 (trad. esp.: Esbozo de una teoría de las emociones, 1959). — Paul Thomas Young, Emotion in Man and Animal, 1943 (trad. esp.: La emoción en el hombre y en el animal,  1946). — J. Barnier, Émotion, émotivité, constitution émotive, 1947. — Fernand Jason, La vie affective et l'intelligence, 1948. — V. J. McGill, Emotions and Reason, 1954 (American Lectures in Philosophy,  ed. M. Farber). — S. Strasser, Das Gemüt. Grundgedanken zu einer phänomenologischen Philosophie und Theorie des menslichen Gefühlsleben, 1956. —Erik Götlind, Three Theories of Emotions: Some Views on Philosophical Method, 1958. — James Hillman, Emotion, 1960. — Anthony Kenny, Action, Emotion, and Will, 1963. — J. R. S. Wilson,
Emotion and Object, 1972. — Warren Shibles, Emotion: The Method of Philosophical Therapy, 1974. — F. Bergmann, R. C. Solomon et al., Understanding Human Emotions, 1979 (vol. I de Bowling Green Studies in Applied Philosophy). — P. D. MacLean, J. R. Averill et al., Explaining Emotions, 1980. — R. De Sousa, The Rationality of Emotion, 1987. — B. H. Boruah, Fiction and Emotion: A Study in Aesthetics and the Philosophy of Mind, 1988. — F. Sontag, Emotion: Its Role in Understanding and Decision, 1989. — R. C. Solomon, Love: Emotion, Myth, and Metaphor, 1990. — J. MacMurray, Reason and Emotion, 1992. — D. N. Walton, The Place of Emotion in Argument, 1992.

Para Aristóteles, véase W. W. Fortenbaugh, Aristotle on Emotion, 1975.

Para M. Scheler, véase sobre todo: Ética y Esencia y formas de la simpatía (referencias bibliográficas más completas en SCHELER [MAX]). — Véase asimismo bibliografía de PASIÓN y SENTIMIENTO.

Sobre Sartre, véase Joseph P. Fell, Emotion in the Thought of Sartre, 1965.

Antología: C. Calhoun, R. C. Solomon, eds. What Is an Emotion: Classic Readings in Philosophical Psychology, 1984 (contiene fragmentos clásicos de Aristóteles, Descartes, Spinoza y Hume, en la 1.ª parte; de Darwin, James y Freud, en la segunda; de autores contemporáneos, en la 3.ª y 4.ª partes. Tiene una extensa bibliografía).

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SENTIMIENTO. Si se entiende 'sentimiento' como "sentir algo" o "resultado de sentir algo", el término 'sentimiento' podrá tener tantas acepciones como las derivadas del verbo 'sentir'. Por lo pronto, 'sentimiento' puede ser definido como "la acción y el efecto de experimentar sensaciones". Estas sensaciones pueden ser, además, de varias clases: sensaciones de los sentidos corporales, emociones, pasiones, etc. Si reservamos para las sensaciones de los sentidos corporales el nombre de "sensaciones", todavía se podrá entender 'sentimiento' de varios modos: como una afección, como una emoción, como una aflicción, etc. Además, puede entenderse por 'sentimiento' una opinión, un barrunto, una expresión de pena, etc.

Esta variedad de significaciones de 'sentimiento' se hace patente en la literatura filosófica. A veces se llaman 'sentimientos' a todas las acciones y efectos del sentir en general. Pero entonces pueden llamarse también "pasiones". Así, Descartes escribe: "Después de haber considerado en qué difieren las pasiones del alma de todos sus demás pensamientos, me parece que se puede definirlas generalmente como percepciones, o sentimientos, o emociones del alma que se refieren particularmente a ella y que son causadas, mantenidas y fortalecidas por algún movimiento de los espíritus" (Les passions de l'âme, Parte I, art. 27). Se han llamado también "sentimientos" a las afecciones, impulsos, páthe, en cuanto alteraciones del ánimo y, según algunos, perturbaciones del ánimo que deben ser controladas y hasta eliminadas por medio de la razón. Tal sucede a menudo cuando se habla de "sentimientos en el sentido de muchos autores antiguos." A veces se llama "sentimiento" simplemente a todas las emociones en conjunto, o al origen de todas las emociones. Por consiguiente, mucho de lo que hemos dicho en el artículo EMOCIÓN puede corresponder a lo que se diga acerca del sentimiento. Por ejemplo, se ha discutido hasta qué punto los sentimientos, lo mismo que las emociones, son o no intencionales; en qué relación se halla el sentimiento con la voluntad y con la razón; en qué medida el sentimeinto es o no "inferior" al entendimiento y concebible como una especie de prcepción oscura y confusa, etc. En vista de todo ello parece que lo más razonable sea suprimir el vocablo 'sentimiento' y sustituirlo por otros términos como 'sensación', 'emoción', etc.

Mantenemos, sin embargo, el vocablo 'sentimiento' por haberse usado a menudo, especialmente en la filosofía moderna, en varios sentidos más o menos claramente especificados. Así sucede, por ejemplo, con la llamada "filosofía del sentimiento moral" —que puede llamarse también "filosofía del sentido (sense) moral"— de Hutcheson y otros autores. En este caso, 'sentimiento' (o 'sentido') significa una vivencia capaz de aprehender los principios del comportamiento moral humano, su justificación y sus fuentes. Así sucede también con lo que se ha llamado "primado del sentimiento" en Rousseau y otros autores. Aquí 'sentimiento' es el nombre que abarca toda la vida de las emociones. Así sucede también en la idea del sentimiento como saber primario e inmediato, a diferencia del saber mediato del entendimiento, tal como fue propuesta por Jacobi. Pero sucede especialmente cuando el nombre 'sentimiento' ha sido usado para designar una de las "facultades" básicas humanas, junto al pensamiento y a la voluntad. esta división tripartita ha sido a menudo la base para una doctrina del sentimiento como capacidad de experimentar ciertas realidades (o ciertos valores) y de juzgar acerca de tales realidades (o de tales valores). Durante la época romántica fue frecuente considerar el sentimiento como idéntico a la intuición de la realidad última, o como la única facultad capaz de expresar la naturaleza y formas de esta realidad.

Desde aproximadamente mediados del siglo pasado [XIX] se ha discutido con frecuencia si los sentimientos pueden reducirse, como manifestaba Condillac, a las sensaciones, o bien si poseen caracteres propios irreductibles a los de las demás "facultades", "funciones", "modos de sentir", "experiencias", etc. Los autores que han sostenido la posibilidad de reducir el sentimiento a la sensación han intentado radicar los sentimientos en la esfera orgánica. Los autores que han sostenido la independencia (siquiera relativa) de los sentimientos se han fundado por lo común en lo que puede llamarse "fenomenología de los sentimientos". Casi siempre esta fenomenología ha partido de la idea de que los sentimientos son actividades intencionales. Mientras ciertos filósofos, como, por ejemplo, Hamilton, consideraron que solamente los actos del pensar y del apetecer son intencionales, pero que no lo son los sentimientos —consideraron, pues, que se piensa siempre algo y se desea siempre algo (existente o no), mientras que el sentir permanece dentro del sujeto sintiente—, otros filósofos, como Brentano, estimaron que el sentimiento es intencional en el mismo sentido en que puede serlo la representación o el apetito: la expresión de Hamilton "subjetivamente subjetivo", dice Brentano, "se contradice a sí misma, pues donde no se puede hablar de objeto tampoco cabe hablar de sujeto" (Psychologie, II, 1). Los autores que han seguido estas ideas de Brentano se han esforzado por caracterizar los sentimientos o, como se ha denominado también, la vida emocional como algo que, siendo completamente distinto de la inteligencia y de la voluntad, se halla constituido por una serie de actos intencionales. Ha sido el reconocimiento de la intencionalidad de la vida emocional lo que ha permitido a Scheler establecer una serie de distinciones que van desde los sentimientos que parecen más vinculados a los estados afectivos hasta aquellos que poseen un carácter terminantemente intencional. Así, puede hablarse de los 1) sentimientos sensibles o, como los llamó Stumpf, sentimientos de la sensación, los cuales se hallan localizados o extendidos en partes determinadas del cuerpo, tal como acontece con el dolor, con los placeres, con el hormigueo. Estos sentimeintos sensibles no deben confundirse con la mera sensación o sensibilidad, todos los sentimientos tienen, según Stumpf, "una referencia vivida al yo (o a la persona) que les distingue de otros contenidos y funciones (sentir sensaciones, representar, etc.), referencia en principio diversa de otra que puede acompañar a un representar, querer y pensar". Pues mientras en actos como la representación, el yo o la persona tiene que intervenir activamente para mantenerlos dentro de su esfera, el sentimiento está indisolublemente ligado a un centro personal. De todos modos, tal referencia es mínima y muy indirecta en el sentimiento sensible localizado. Este sentimiento se distribuye orgánicamente y parece tener en lo orgánico su unidad de medida, de tal suerte que permanece atado al contenido sensible. De ahí que en la jerarquía que va del estado a la función, el sentimiento sensible se acerque hasta confundirse con el primero y excluya totalmente la segunda; los sentimientos sensibles eluden, en efecto, la intencionalidad, que constituye el núcleo de los sentimientos superiores. La referencia al centro personal y aun al centro corporal se efectúa en ellos indirectamente: todo el peso gravita sobre la parte orgánica afectada. Por eso el sentimiento sensible posee, además, las notas de la exclusiva actualidad, de la puntiformidad, de la ausencia de duración y de sentio; no hay, en efecto, la posbilidad de una renovación de la vivencia del sentimiento mismo, sino sólo de sus recuerdos, causas, efectos, etcétera. Tales sentimientos permanecen por ello más inalterables que los demás frente auna una atención o frente a la interferencia de otros sentimientos. Más aún, la atención parece destacarlos, a diferencia de los sentimientos de especies superiores, que quedan hasta cierto punto desvanecidos. Su dependencia de la voluntad o de la posibilidad de provocación es, por otro lado, mucho mayor, mientras lo posible puede "provocarse", lo espiritual no puede variar con el simple querer o no querer, hasta el punto de que los sentimeintos radicalmente personales están fuera de toda reacción y de toda voluntad. Si bien es cierto que esta sustracción de lo emocional a la voluntad no es probablemente nunca tan completa como el emocionalismo de Scheler supone, la verdad es que hay por lo menos jerarquía en el sentido apuntado. En cambio, 2) los sentimientos llamados vitales, tales como el bienestar y el malestar, el sentimiento de salud, o de enfermedad, los sentimientos de vida ascendente o descendente, la calma y la tensión, la angustia no espiritual, etc., pertenecen ya al organismo entero y a su centro vital, estando vagamente extendidos por la unidad somática. Su ausencia de precisa localización no significa, empero, que broten directemante de la hondura de la persona; la relación con ésta no es doblemente indirecta, como en los sentimientos sensibles, pero es de todos modos indirecta. El sentimiento vital es distinto del sensible inferior y de los psíquico y espiritual superiores; es un sentimiento corporal orgánico y somático, que no está compuesto de sensibilidades ni tampoco constituye lo psíquico y lo espiritual. Su funcionalidad y su intencionalidad son incomparablemente superiores a las de los sentimientos sensibles (tan escasas en estos últimos, que casi pueden declararse inexistentes). En ellos hay ya continuidad y duración. Les siguen los 3) sentimiento psíquicos o anímicos, que no necesitan ya dirigirse indirectamente al yo o, mejor dicho, ser percibidos por éste como suyos, sino que pertenecen efectivamente a él. Tristeza y alegría, melancolía o alborozo son en este sentido claramente intencionales, propios del  yo y reveladores del valor que podía ya ser en cierto modo aprehendido en los sentimientos vitales, aunque sólo de un modo imperfecto. Su independencia de la provocación y de la voluntad no es absoluta, pero es considerable; los sentimientos psíquicos o anímicos brotan de algo más profundo que de una contingente provocación, pero ello no quiere decir que carezcan de motivos. Por el contrario, la motivación es casi completa y su continuidad no puede ser interrumpida, por lo menos fácilmente, con las alteraciones del estado somático. Finalmente, 4) los sentimientos espirituales son puras funciones; todo estado del yo desaparece ante su funcionalidad, que se confunde con el núcleo de la persona misma y brota de su última hondura. Estos sentimientos no están en manera alguna subordinados a los contenidos peculiares de las vivencias. El contenido parece esfumarse ante el carácter absoluto de esa función del sentimiento que colma la persona entera. Se trata de los sentimientos de sí mismo de orden religioso y metafísico, de los sentimientos de salvación que se refieren al núcleo de la persona espiritual. La beatitud, la desesperación, el remordimiento, la paz y la serenidad del alma, etc., son ejemplos de esta suprema región de la vida emocional en la que el ser personal no queda entregado a nada ajeno, ni siquiera a sí mismo en cuanto egoísmo, sino a su auténtica mismidad espiritual, pues "son precisamente el ser y el valor por sí mismo de la persona misma quienes constituyen el 'fundamento' de la beatitud y la desesperación" (Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 1913-1916 [del Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung, 1]) (trad. esp.: Ética,  2 vols. 1941-1942).

La "descripción pura" de los sentimientos ha llevado a menudo a juzgar que éstos tienen una estructura propia, irreductible a la de cualesquiera otras actividades mentales, incluyendo las sensaciones. Ha llevado asimismo a subrayar el carácter intencional de los sentimientos. En lo que toca a lo primero, Bergson ha insistido en que el sentimiento es irreductible a la sensación "concomitante" , la cual es sólo como la armónica para un timbre del que sólo una auténtica creación por parte del sujeto humano permite dar la nota fundamental. Más todavía: "al lado de la emoción que es efecto de la representación —dice Bergson— y que se superpone a ella, hay otra que precede a la representación, que la contiene virtualmente y que, hasta cierto punto, es causa de ella" (Les deux sources de la morale et de la religion, cap. I, trad. esp.: Las dos fuentes de la moral y de la religión, 1942). Esto se hace posible en virtud de una previa distinción entre dos tipos de emociones o de "sentimientos": el infraintelectual y el supraintelectual. El primero parece enteramente derivado; el segundo, enteramente anticipador y creador. Esto supone, sin embargo, una cierta utonomía del sentimiento respecto al objeto y, por lo tanto, la negación de esa intencionalidad que Max Scheler ha puesto de relieve.

Es muy corriente agregar a un análisis de la naturaleza de los sentimientos una clasificación de los sentimientos. Así ocurre, por ejemplo, con Wunt, el cual ha distinguido entre sentimeintos de placer y disgusto, sentimientos de excitación-depresión y sentimientos de tensión-alivio. Un ejemplo más reciente de clasificación de los sentimientos es el proporcionado por Alejandro Roldán, S. J. (Metafísica del sentimiento. Ensayo de psicología afectiva. Aplicaciones a la ontología y axiología, 1956). Por su origen, puede distinguirse entre sentimientos por vía cognoscitiva (el conocimiento como productor del sentimiento) y sentimientos por vía conativa (la tendencia como producatora del sentimiento). El sentimiento no se equipara, sin embargo, a su origen; por eso los sentimientos no son ni conocimientos ni tendencias. Según dicho autor, hay tres tipos de sentimientos: periféricos, centrales y superiores.

Parece característico de los sentimientos el recorrer toda una gama que va de lo sensible a lo espiritual. Muchas doctrinas sobre los sentimientos son defectuosas o, mejor, unilaterales, porque acentúan demasiado un extremo en detrimento del otro. También parece característico de los sentimientos el que sea difícil localizarlos y su carácter "polar" (alegría, tristeza; amor, odio, etc.) Una forma particularmente importante de sentimiento es el "sentimiento total" (o "sentimiento tonal"), como ocurre con los temples de ánimo o talantes (véase TEMPLE), si bien puede alegarse que entonces no se trata propiamente de sentimientos, sino de un modo de ser que hace posibles los sentimientos y que explica por qué unos son más frecuentes que otros.

Además de las obras citadas en el texto del artículo (Brentano, Schelr, A. Roldán, etc.), véanse: F. von Feldegg, Das Gefühl als Fundament der Weltordnung, 1890. — Id., íd., Beiträge zur Philosophie des Gefühls, 1900. —Theodule Ribot, La Pscychologie des sentiments, 1896; 14.ª ed., 1936 (trad. esp.: La psicología de los sentimientos, 1924). —Íd., íd., La logique des sentiments, 1904. —E. Bauf, Die Stellung des Gefühls im Seelenleben, 1910. —A. Lehmann, Die Hauptgesetze des menslichen Gefühlslebens, 1914. —Alexander Pfänder, "Zur Psychologie der Gesinnungen", Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung 1 (1913); 3 (1916). —G. Störring, Psychologie des Gefühlsleben, 1916. —J. Segond, L'Esthétique du sentiment, 1927. —Felix Krüger, Das Wesen der Gefühle. Entwurf einer systematischen Theorie, 1928. —R. Odebrecht, Gefühl und Ganzheit, 1928. —A. Wrescher, Gefühl, 1938. —A. Miotto, Psicología del sentimiento, 1941. —Jean Maisonneuve, Les Sentiments, 1948. —Th. Haecker, Metaphysik des Fühlens, 1950 (trad. esp.: La metafísica del sentimiento, 1959). —Jean Lacroix, Le sentiments et la vie morale, 1953. —Cornelio Fabro, Sentimenti, 1956. —A. Roldán,
Metafísica del sentimiento, 1956. —S Strasser, das Gemüt. Grundgedanken zu einer phänomenologischen Philosophie und Theorie des menslichen Gefühlslebens, 1956. —H. Friedmann, Das Gemüt. Gedanken zu einer Thymologie, 1956. —J. Bofill Bofill, "Para una metafísica del sentimiento: Dos modos de conocer", Convivium [Barcelona], I (1956), 19-53; "Para una metafísica del sentimiento: Sentimiento, juicio, existencia", íd., 2 (1957), 3-35. —Giovanni Giraldi, La gnoseología del sentimiento, 1957. —J. D. García Bacca, "Ensayo de catalogación ontológico-fundamental de los sentimientos", Episteme [Caracas], 2 (1958), 5-18. —Suzanne K. Langer, Mind: An Essay on Human Feeling, 1967; reed., 1988. —Stephan Strasser, Phenomenology of Feeling: An Essay on the Phenomena of the Heart, 1977. —C. Gurméndez, Teoría de los sentimientos, 1981. —D. Ulrich, Das Gefühl. Eine Einführung in die Emotionspsychologie, 1982. —F. B. Simon, Der Prozess der Individuation: über den Zusammenhang von Vernunft und Gefühl, 1984. —Q. Smith, The Felt Meanings of the World: A Metaphysics of Feeling,  1986. —R. M. Gordon, The Structure of Emotion, 1987. —D. Best, The Rationality of Feeling: Understanding the Arts in Education, 1992. —C. Wegener, The Discipline of Taste and Feeling,  1992.





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domingo, 28 de febrero de 2016

1 Starmania Edition Rouge 1989

Joseph and the Amazing Technicolor Dreamcoat

En la Wikipedia hebrea: Hindsight Bias

Me citan en la Wikipedia hebrea:

En la wikipedia hebrea



El artículo en cuestión de la wikipedia hebrea versa sobre la distorsión retrospectiva, "hindsight bias"— está aquí.  Y el artículo mío que cita al respecto está en muchos (demasiados) sitios; en inglés y en español. En hebreo, aún no:


_____. "Tematización retroactiva, interacción e interpretación: La espiral hermenéutica de Schleiermacher a Goffman" Paper presented at the XXVI Congreso AEDEAN (Santiago de Compostela, diciembre de 2002).
            _____. "Tematización retroactiva, interacción e interpretación: La espiral hermenéutica de Schleiermacher a Goffman." In Hans-Georg Gadamer: Ontología estética y hermenéutica. Ed. Teresa Oñate y Zubía, Cristina García Santos and Miguel Ángel Quintana Paz. With the research group "Grupo de Investigaciones estético-políticas Palimpsestos. Facultad de Filosofía, UNED. Book + DVD: "Gadamer: memoria de un siglo." Madrid: Dykinson, 2005. 679-88.*
_____. "Tematización retroactiva, interacción e interpretación: La espiral hermenéutica de Schleiermacher a Goffman." iPaper at  Academia.edu 17 June 2011.*
         2015
_____. "Tematización Retroactiva, Interacción e Interpretación: La espiral hermenéutica de Schleiermacher a Goffman (Retroactive Thematization, Interaction, and Interpretation: The Hermeneutic Spiral from Schleiermacher to Goffman)." Online PDF at Social Science Research Network 17 June 2011.*
         2011
         Cognition & Culture: Culture, Communication, Design, Ethics, Morality, Religion, Rhetoric & Semiotics eJournal 17 June 2011.*
         2012
         Literary Theory and Criticism eJournal 17 June 2011.*
         2012
         Aesthetics & Philosophy of Art eJournal 17 June 2011.*
         2012
         Continental Philosophy eJournal 17 June 2011.*
         2012
         Philosophy of Language eJournal 17 June 2011.*
         2012
_____. "Tematización retroactiva, interacción e interpretación: La espiral hermenéutica de Schleiermacher a Goffman." ResearchGate 6 Dec. 2012.* (Includes English version).
         2012
_____. "Retroactive Thematization, Interaction, and Interpretation: The Hermeneutic Spiral from Schleiermacher to Goffman." BELL (Belgian English Language and Literature) ns 2 (2004):  155-66.* (Special issue, "The Language/Literature Interface).
         2016
_____. "Retroactive Thematization, Interaction, and Interpretation: The Hermeneutic Spiral from Schleiermacher to Goffman." Online PDF at García Landa, Vanity Fea 29 Nov. 2006.
         2006-11-29
_____. "Retroactive Thematization, Interaction, and Interpretation: The Hermeneutic Spiral from Schleiermacher to Goffman." iPaper at Academia.edu 3 Feb. 2009.*
         2015
_____. "Retroactive Thematization, Interaction, and Interpretation: The Hermeneutic Spiral from Schleiermacher to Goffman." Online PDF at Zaguán 3 Feb. 2009.
         2009
_____. "Retroactive Thematization, Interaction, and Interpretation: The Hermeneutic Spiral from Schleiermacher to Goffman." Online PDF at ResearchGate (2010).*
         2011
_____. "Retroactive Thematization, Interaction, and Interpretation: The Hermeneutic Spiral from Schleiermacher to Goffman." Online PDF at Social Science Research Network 2 June 2011.*
         2012
         Literary Theory and Criticism eJournal 2 June 2011.*
2012-12-06
Aesthetics and Philosophy of Art eJournal 2 June 2011.*
2012
Continental Philosophy eJournal 2 June 2011.*
2012
Philosophy of Language eJournal 2 June 2011.*
2012


Rocas de Rodeira

Rocas de Rodeira

Retropost #682 (2 de enero de 2006): Michel Butor, parrhesia, intelectuales


Leía hoy en los Ensayos sobre la Novela de Michel Butor un texto, "Sobre el llamado Manifiesto de los 121", que no tiene que ver con la novela, sino con la responsabilidad de los intelectuales frente al poder de sus Estados, y la necesidad de hablar en momentos cruciales -- se ocupa Butor aquí de algo semejante a lo que Foucault llama la "parrhesia" en su ensayo "Fearless Speech". Me ha venido a la cabeza al leer esto el discurso de Pinter con ocasión del Premio Nobel. No hay mejor comentario posible que este que hace Butor sobre una de las batallas de su época, a principios de los 60. Todas las batallitas iguales, las hay en 1660, en 1960 o en 2006. En mi caso, la única batallita de este estilo en la que me he embarcado, salvando las distancias, fue la de intentar que mi asociación profesional, la Asociación Española de Estudios Anglo-Norteamericanos, se pronunciase frente a la embajada de EE.UU. con motivo de diversas invasiones e intervenciones de este país por el Tercer Mundo. Sin éxito. La última fue este intento de que la Asociación ésta se opusiera a la guerra preventiva cuando el tema de Iraq. Este era el mensaje:

Estimados compañeros,

Es una especie de costumbre que tengo, desde hace años, la de estimular a nuestra Asociación a tomar una postura cada vez que los Estados Unidos emprenden un ataque preventivo contra alguna nación del tercer mundo. No soy ningún radical, más bien conservador como funcionario medio, y por eso creo que la costumbre de no emprender ni apoyar guerras preventivas es una buena costumbre que merece conservarse. En esta ocasión creo que no desentona mucho mi propuesta, vista la opinión de la mayoría de la sociedad española. Espero por eso que no me tengáis demasiado en cuenta usar para esto una lista de correo cuya finalidad primordial ya sé bien que es otra.
Sugiero, por tanto, que quien desee que la Asociación se manifieste en contra de la guerra preventiva envíe un mensaje ya sea a esta lista ya sea al correo personal del administrador de la lista (...) y que el administrador, que sabrá si el número de correos recibidos son cifras suficientemente representativas, se ponga en contacto con la Presidenta de la asociación para determinar si procede enviar una nota a la embajada de los Estados Unidos y Gran Bretaña, o a la prensa, o a quien proceda, haciendo saber cuál es la postura mayoritaria de los miembros de esta asociación. Si es que los datos permiten determinar que existe una postura.

Mi mensaje ya está enviado: guerra preventiva NO.

Sólo una pequeña parte de los socios se sumaron a la iniciativa, con lo cual la presidencia de la Asociación optó por no pronunciarse al respecto. En última instancia, quedó en agua de borrajas la cosa. Y sin embargo es preciso a veces tener iniciativas de éstas, y declaraciones públicas de los intelectuales, aunque no paren en nada. Le dejo aquí la palabra a Michel Butor.


SOBRE LA LLAMADA "DECLARACIÓN DE LOS 121"

En una de las antologías más utilizadas en la enseñanza secundaria, puede leerse una célebre carta de Bossuet a Luis XIV, en la cual la extremada prudencia de las fórmulas en absoluto enmascara una oposición de una firmeza admirable:

"... y para decir [a Su Majestad] sobre esta base lo que creo que es una obligación suya precisa e indispensable: debe ante nada ponerse a conocer a fondo las miserias de las provincias, y sobre todo lo que tienen que sufrir, sin que Su Majestad saque provecho de ello, tanto por los desórdenes de las gentes de guerra como por los gastos que les produce el pagar vuestros impuestos de guerra, que se llevan a excesos increíbles. Aunque sin duda Su Majestad sepa bien cómo en todas las cosas se cometen injusticias y rapiñas, lo que sostiene a vuerstro pueblo es, Majestad, el que no pueden dar crédito a que Vuestra Majestad sepa todo: y esperan que la misma aplicación que se os ha visto en cosas de vuestro provecho os obligará a interesaros por un asunto tan necesario..."

Bossuet era entonces profesor, profesor pagado por el Estado, ya que era el preceptor del Delfín.
Unas páginas más adelante, se encuentra otra carta no menos famosa de Fénelon al mismo monarca, en un tono bastante más vivo:

... El pueblo mismo (hay que decirlo todo) que os ha amado tanto, que ha confiado tanto en vos, empieza a perder la amistad, la confianza e incluso el respeto..... La sedición prende poco a poco en todas partes. Creen que no sentís piedad alguna por sus males, que no amáis más que vuestra autoridad y vuestra gloria... Las revueltas populares que no se conocían desde hace tiempo se vuelven frecuentes.... Los magistrados se ven obligados a tolerar la insolencia de los motines, y a hacer pasar bajo mano algún dinero para apaciguarlos; así se paga a aquéllos a quienes habría que castigar. Os veis reducido al extremo vergonzoso y deplorable de, o bien dejar la sedición sin castigo, haciendo que crezca debido a esa impunidad, o de hacer masacrar inhumanamente a los pueblos a quienes vos arrastráis a la desesperación, al arrancarles, con vuestros impuestos para esta guerra, el pan que intentan ganar con el sudor de su rostro.
Pero mientras a ellos les falta pan, a vos mismo os falta dinero, y no queréis ver los extremos a los que os habéis reducido. Como habéis sido siempre feliz, no podéis imaginaros que dejéis de serlo un día. Teméis abrir los ojos; teméis que os los abran...

Fénelon era entonces profesor, profesor pagado por el Estado, ya que era el preceptor del segundo hijo de Luis XIV. Y está fuera de duda, nos dicen los historiadores, que una carta como esta no fue remitida directamente al rey, que probablemente ni siquiera la habría leído entonces, sino que se la hizo circular por su entorno, para poder obtener al mayor efecto posible. Fénelon medía ciertamente los riesgos que corría al tomar la palabra de este modo con tal vigor; su caída en desgracia no debió extrañarle.

Yo leí estos textos siendo alumno; más tarde, de profesor, he tenido ocasión de hacérselos leer y comentar a los alumnos, procurando mostrarles que en ciertos momentos no era posible continuar con el trabajo de profesor o de escritor sin que ciertos malentendidos fueran disipados o denunciados; que ante ciertas injusticias, de las cuales se te pide ser cómplice mediante tu docilidad, el silencio no era sólo cobarde sino también suicida. La historia reciente, por desdicha, abunda en demostraciones de esto, y es de notar que entre los que se han puesto un velo ante el rostro ante la llamada "declaración de los 121", o ante los apoyos que le llegaban del otro lado de las fronteras, podemos reconocer, me atrevo a decir, a profesonales de la obediencia a los tiranos, de la servidumbre silenciosa ante los amos del momento; que entre los que han declarado, por ejemplo, que no convenía a los escritores meterse con lo que pasaba "en otro país", se encuentran quienes no hace tantos años juzgaban bueno ocuparse de eso muy de cerca, en circunstancias que no olvidamos.

Hay momentos en los que el que goza del inmenso privilegio de poder trabajar con bastante tranquilidad, en una habitación, o en un laboratorio, dedicado al aumento del saber humano, la mejora de nuestra estancia y de nuestra vida, es un traidor a todo lo que hace, a sí mismo, a todos los que lo siguen y lo entienden de verdad, sea matemático, compositor, arquitecto -- si no echa en la balanza la poca autoridad moral o espiritual con la que se halle entonces investido.

"Hay que decirlo todo"-- Si hay una tradición francesa es desde luego ésta, y por eso ni siquiera he tenido que elegir mis contestadores entre ese admirable linaje de protesta que tenemos --Voltaire, Hugo o Zola, sino que he cogido a estos dos prelados, a estos dos apoyos del altar y del trono, a estas dos ilustraciones de primera del momento más ilustre de Versalles, porque hasta esos mismos nos impulsaban en nuestro gesto; porque hasta de ésos estaban renegando nuestros enemigos.

Ciertamente, puede suceder que haya declaraciones de intelectuales que sean vanas, que estén mal hechas, que fallen el blanco, que denuncien un mal imaginario, que caigan al agua; producen entonces sonrisa; pero en el caso que nos ocupa, la mejor prueba de que la amenaza era real, de que se había dado bien en el punto sensible, que la libertad de expresión estaba en peligro, es la prohibición que cayó sobre ese texto cuando se hizo público, que impidió que se reprodujera; son las sanciones que se tomaron.

Por eso conviene leerlo directamente, desprendiéndolo así cuidadosamente de todas las deformaciones sistemáticas de las cuales ha sido objeto por el hecho mismo de que no se lo podía citar -- tomarlo en consideración en lo que es su letra.

Reconozco que en la mayoría de los casos más vale seguir tenazmente con el trabajo en curso, y dejar a especialistas escogidos los problemas políticos del momento, pero quién, viendo lo que ha pasado desde entonces, lo que todavía está pasando, ¿quién se atrevería a decir que esa vez no era hora y pasahora de intervenir? Ay, ¿qué podrán reprocharse hoy los autores y los firmantes (todo es uno) si no fuese el haber tardado demasiado?


(Traducido de Michel Butor, Essais sur le Roman; Paris: Gallimard, 1992).





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Retropost #681 (1 de enero de 2006): Selvaggia


Año nuevo, incertidumbres nuevas.

sábado, 27 de febrero de 2016

Retropost #680 (31 de diciembre de 2005): Elogio de la Rutina


(Me ha enviado hoy un pariente mío el comienzo de su Elogio de la rutina. Lo publico, con permiso, porque creo que trata de un tema de perpetua actualidad:)

Siempre he oído hablar mal de la rutina y esto me ha dado mucho que pensar. Creo que en la rutina está uno de los fundamentos de nuestra cultura.
Rutina, ruta y rueda son vocablos al menos fonéticamente parecidos y los tres creo han contribuido grandemente a nuestro progreso. Vayamos con la rutina.
La RUTINA de desplazarse entre dos poblados por los mismos pasos fue el origen de los caminos. Estos originaron las carreteras y las autopistas. La originalidad de desplazarse cada vez por distinto sitio nos llevaría descaminados.
La RUTINA de repetir el mismo sonido ante un mismo objeto, creó el lenguaje.
La RUTINA de colocar las mismas cosas en el mismo sitio se llama ORDEN.
La RUTINA de comprobar que en las mismas circunstancias las cosas se repiten, se llaman LEYES CIENTIFICAS.
La RUTINA de los astros ocupando posiciones aparentemente idénticas nos sirve para medir el tiempo.
La RUTINA de los relojes tiene la misma finalidad .
La RUTINA de los pueblos dan lugar a las costumbres y éstas a la MORAL Y LAS LEYES.
Me canso. Seguid vosotros.
La producción en cadena es un ELOGIO A LA RUTINA.
La ORACIÓN " " " " " " " "
LA RUEDA " " " " " " " "
LA CLONACIÓN " " " " " " " "
LA REPRODUCCIÓN DE LOS SERES VIVOS O NO.
LOS ASTROS , más que redondos, ESFÉRICOS.
LA POESÍA, LA MÚSICA, LA DANZA CON SUS RITMOS.
TODO ES UNA MELODÍA . UNA RUTINA.
EN FÍSICA, LAS FRECUENCIAS, LOS COLORES.
TODOS NUESTROS SENTIDOS CAPTAN FRECUENCIAS (RUTINAS POR SEGUNDO).
EL UNIVERSO ENTERO es un canto a la RUTINA.

¿Existiría EL TIEMPO si no existiese la rutina? Y sin tiempo ¿ existiría el ESPACIO? ¿Hay energía en el Universo que no vaya asociada a una frecuencia? No lo veo claro.
Sin tiempo y sin espacio y sin energia no puedo continuar. Me quedo con LA RUTINA. Me voy a la cama.

Pero las rutinas que normalmente observamos NO SON RUTINAS PERFECTAS. Una RUTINA es más perfecta cuando la situación posterior coincide con la anterior. Pero siempre habrá una diferencia. No coinciden en el TIEMPO. Si coincidiesen no habría manera de medirlo, TODO ESTARÍA PRESENTE. Sin tiempo tampoco existiría LA VELOCIDAD ni el ESPACIO. Pero esto en algunas religiones sería un atributo de DIOS, que todo lo tiene PRESENTE. Los demás estaríamos instalados EN RUTINAS IMPERFECTAS, con pasado y futuro.

No me lo proponía, pero he llegado a Dios por la RUTINA. ¿Acabaremos nuestras vidas gozando de una PERFECTA RUTINA?
Por otra parte LA CREACIÓN Y LA RUTINA parecen estar en contradicción. ¿ No será todo una paradoja?

(Año nuevo... rutina nueva).




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Nuestra casa entre la niebla

Nuestra casa entre la niebla

Retropost #679 (31 de diciembre de 2005): José Angel Valente, La experiencia abisal





"La singularité est subversive" (Jabès).

Recoge este libro (Galaxia Gutenberg / Círculo de Lectores, 2004) reseñas y ensayos de José Ángel Valente desde los últimos 70 a los últimos 90, sobre una constelación de temas pero con bastantes líneas recurrentes: el interés por el misticismo, por la exploración de la conexión entre lenguaje y pensamiento (o poesía y filosofía), por la huella oculta del judaísmo en el pensamiento, así como por la historia de su marginación y exclusión. Por la relación entre poesía y exilio (o poesía y distintos tipos de exilios).

Como en su propuesta de lectura de Lezama Lima, sería "la dirección de marcha" para leer este libro "acaso la única lectura posible: constituirse en fragmento susceptible de recibir la imantación del centro, para ir a éste como van los fragmentos a su imán" (p. 18). Y así lo he leído, fragmentaria y reiterativamente, aunque (como en un blog) el centro va cambiando a medida que lees, o que escribes. "La araña, como el pulpo, es símbolo de un centro en expansión" (p. 19). Casi todos los autores comentados están en esta línea místico-hermenéutica judía, tradición en la que quiere ser visto el propio Valente (enemigo de las escuelas de contemporáneos, p. 91, y en cambio deseoso de trazar una tradición, un grupo de no contemporáneos que sólo se encontraron en la lectura, no en el Café Gijón). Algunos puntos en común también he encontrado con cosas que me han andado por la cabeza: me apunto un rato a esta tradición de experiencias abisales, poniendo enlaces de posibles afinidades entre este José Ángel y yo.

A propósito del "saber de quietud" de María Zambrano, conocimiento de lo más ignoto: "Tal forma de conocer ha de ser ajena, por supuerto, al método como prefiguración, como intencionalidad, y a toda forma vicaria o instrumental del pensar. De ahí que su bella y justa imagen sea el claro del bosque, en donde no siempre es posible entrar y en donde acaso no se encuentra nada" (p. 8). Otra manera de nombrar ese saber de quietud es, paradójicamente, "el don de ligereza" (vamos, como en mi epígrafe ocasional aquí, "Let there be lightness"). El don de ligereza que "Se escribe en el interior de un discurso suspendido, donde el límite --o acaso la radical apertura-- de cada palabra es la posibilidad de su súbita interrupción. Se escribe como si lo que está a punto de decirse fuese tal vez lo último que nos fuera dado decir" (p. 46). Proceso, y no producto, tiene que ser la poesía (lo cual nos dejaría sin poemas, de no ser porque los poemas son releídos y reprocesados...). Hay una fílosofía del presente también en Valente (como en Mead, como en Morson).

La nada también nadea bastante en otros ensayos de Valente: se repiten varias veces, como un Leitmotiv del pensamiento de Valente, estos versos:


Dijo Dios: - Brote la Nada.
Y alzó la mano derecha
hasta ocultar su mirada.
Y quedó la Nada hecha.


Así, "Lo primero --o lo único-- que el creador crea es la nada, el espacio de la creación" (p. 51). (Ah... pero es que la nada sin el algo se queda en nada. De ahí que, aun admirando la nada que me deja ver Valente, no me guste nada ese inciso). De Traherne nos trae: "Un libro vacío es como el alma de un recién nacido, en la que todo puede ser escrito. Es capaz de todas las cosas, pues no contiene nada"-- para Valente, "la plenitud del libro es su vacío" (p. 31). El vacío es el espacio dejado para la creación: de allí su importancia, frente a lo ya hecho, que nos tendría dando vueltas en el vacío. La nada sola también nos tendría dando vueltas en el vacío. Y "reencontrar la unidad de la palabra escindida" que decía Agamben (52) nos lleva al ¡OMMMmmmm! --un camino aburrido; yo prefiero la logorrea que la Palabra (y el humor que la solemnidad --no hay mucho humor en Valente, por cierto).

Entre Zambrano y Zubiri, no hay color para Valente, que apuesta por el pensamiento místico de Zambrano antes que por la lógica desecada de Zubiri. Y cuando se interesa por Saussure, es por el Saussure de los anagramas, no el de las estructuras (pues la fijación por las estructuras lleva a la crítica "esencialmente topográfica" o a la "inflación metodológica" que con "su supuesta autoridad científica, cierta pretensión totalizante, que se produce siempre que la crítica opera --cosa no infrecuente-- con la avidez o la incontinencia de una ideología. El fenómeno la aproxima entonces a cualquier otro de los procedimientos conocidos de multiplicación de las formas de poder" (p. 25). El ensayo "Sobre el espíritu de ortodoxia" analiza la conexión entre ortodoxia, intolerancia y represión, a cuenta de Miguel de Molinos y la Inquisición: es una constante histórica, la confrontación entre mística o experiencia religiosa vivida, y autoridad eclesial o teología ortodoxa."Pues, ciertamente, la ortodoxia (...) no ha sido nunca una cualidad del espíritu, sino tan sólo una necesidad del poder" (p. 45).

Por eso, "Hacer historia es descubrir, bajo la espesa capa de la narración recibida, alguno de los numerosos estratos de realidad que, con o desde aquella, han sido ocultados, silenciados y reprimidos" (p. 140). Así la narración hace la historia enfrentándose a sus vacíos, como el lenguaje hace el pensamiento.

Lenguaje y pensamiento que van, cuando son interesantes, o abisales, unidos: parte Valente de la "Palabra que no es concepto porque es ella la que hace concebir" (p. 11, cita de Scholem, La Cábala y su simbólica). Así, "logos" traduce una palabra hebrea, dabar, que significa a la vez la palabra y la cosa (o sea, en cierto modo el mundo que es hecho por el lenguaje, antes de que el logos se dedique a la logorrea). El contacto entre lo que es lenguaje y lo que no lo es todavía, a través de la imagen, por ejemplo (p. 21), es vital (para el lenguaje, para la experiencia). Así, la palabra más originaria, la palabra poética, "la vuelta incesante a la palabra inicial" (p. 69) no significa algo ya dicho, sino que se manifiesta o se presenta en una epifanía. Se opone Valente a las definiciónes teóricas de la poesía como "comunicación" (p. 191 - con Derrida, y contra Gerardo Diego)"La falta de relación entre poesía y pensamiento es una carencia grave y persistente de nuestra modernidad" (española) (p. 141). Aunque no estoy yo tan de acuerdo con Valente cuando dice que "El avanzar o el tenderse o el proponese de la palabra es signo o señal que hace ésta no hacia nada exterior a ella, sino sólo hacia su propia interiorirdad" -- "hacia la plenitud de su interior silencio" (p. 34-35). Yo diría más bien (a lo Bajtín) que la palabra es gesto hacia otras palabras y cosas, reorganizándolas, y que se mueve hacia "su exterior silencio". En mi artículo "Tematización retroactiva, interacción e interpretación" (en Hans-Georg Gadamer: Ontología estética y hermenéutica, Madrid: Dykinson, 2005) reflexiono un poco en esta línea. Le va a Valente la poesía hermética (p. 48), y hermenéutica. A mí cuanto más hermenéutica y menos hermética, aún más difícil equilibrio, mejor.

El lenguaje descansa sobre un fondo de lo no dicho, como en Merleau-Ponty, como en Heidegger. "La noción de inefabilidad se basa, precisamente, en la idea de que hay un mundo de realidad que el lenguaje no puede expresar. Pero esa realidad está sumergida en el lenguaje mismo, constituye su ungrund, su fondo soterrado, al que nos remite incesantemente la palabra poética" (p. 149) -- como toda palabra o toda narración, aunque más (yo voy un poco en esta línea en el artículo "Communicative Interaction and Narrative Identity" que saldrá en 2006). Tiene un valor retroactivo esta relación entre lo que estaba pero no dicho y lo que está cuando ya se ha dicho; y José Angel está atento a veces a la dimensión retroactiva, de retroacción creadora, de la palabra, la poesía y la narración. Así en su comentario sobre la narración como mito de supervivencia, como acto que remite al origen inmemorial del tiempo. "Expectativa, pues, de un tiempo que habría dejado en rigor de serlo, de un tiempo perpetuamente abierto a su reoriginación" (p. 185). La narración como el acto original de abrir un nuevo tiempo, el "tiempo del origen de los tiempos" (185). "De ahí que la narración nunca haya de quedar del todo conclusa. Ha de haber siempre un hilo suelto, un hilo de la trama (que es lo importante de la narración y no lo llamado intriga) para que puedan continuar sin ser cortados los hilos del narrar y del vivir" (p. 186 - para inconclusos, los blogs...).

Le fascina Rimbaud, la poesía como videncia y exploración..."Él pisó el umbral de lo imposible y lo cruzó..." (p. 62)... pero mixtifica en exceso su abandono de la literatura como una "propuesta singular de lo imposible" (antes que como un abandono), y, cosa extraña, no entiende sus pedidos de libros de técnicas aplicadas desde Africa, los interpreta como "pedido de coleccionista, o de bibliófilo" (!!) (p. 61). En la mística amorosa de San Juan de la Cruz ve J.A.V. "el punto central de la tradición lírica española" (supongo que en concreto en el verso "Quedéme y olvidéme").

Y hay otros judíos, criptojudíos, o judaizantes, dondequiera que miremos en el libro. Cernuda. Montaigne, para quien "el estudio y la contemplación retiran de algún modo nuestra alma de nosotros y la separan del cuerpo, lo que es aprendizaje y semajanza de la muerte" (p. 76). Gracián, y su Oráculo manual, guía para disimuladores, para no dejarse pillar por el Absolutismo, "para sobrevivir en tiempos difíciles" (p. 80). "El más plático saber consiste en disimular; lleva riesgo de perder el que juega a juego descubierto" (aforismo 98). (p. 83). (Toma nota, bloguero): "Nunca la persona" dice Valente "tuvo como en esa época de escollos tan difícilmente sorteables más neta condición de máscara" (p. 84). (Pero ¿y los nicknames hoy?). La disimulación incluye el juego con las palabras, el doble lenguaje. Buena defensa contra la estupidez, necesaria, pues en España "Ahora la estupidez sucede al crimen" (p 128), y siempre es ahora, pero sobre todo bajo la Inquisición y en la posguerra. Cita de Cernuda, por cierto.

Y Edmond Jabès, que vuelve y vuelve, ya ves... porque, en una reflexión sobre la retroactividad, sobre la "influencia hacia atràs", nos confiesa Valente que "El contacto con Jabès no determina propiamente las líneas fundamentales de mi escritura subsiguiente. Determina algo para mí mucho más decisivo: una nueva perspectiva de lo que yo había escrito hasta ese momento. hace el encuentro con Jabès que yo me reconozca a mí mismo, me dota de una identidad, de una estirpe, de una ascendencia" (p. 90). En España la ortodoxia se ha cuidado de hacer que el criptojudaísmo sea tan cripto como para no reconocerse como judaísmo (tiene un relato emblemático sobre esto Elie Wiesel a propósito de un manuscrito guardado en Zaragoza). La interiorización del pensamiento oficial nos lleva a no ver etnias en "los españoles" de antes (quizá las actuales olas de inmigración tengan el doble efecto de borrarlas más aún, o de hacerlas visibles de nuevo a algunas miradas).

Y se pregunta Valente si seguirá la cadena, si "No estaría, me interrogaba yo, ese hipotético lector por mí imaginado en trance de despertar al mismo tiempo el judío borrado que acaso hubiera en él?" (p. 92). Para JAV es citar a Jabès como si hablase en primera persona, cuando "Creí al principio--dice-- que yo era un escritor, después me dí cuenta de que era un judío, después ya no he distinguido nunca más en mí el escritor del judío, porque uno y otro no son más que el tormento de una antigua palabra" (p. 94). Más claro no nos lo dice. Para qué. Yo no sé si Valente tenía genes judíos, o si los tengo yo, o si los tienes tú, hipócrita lector que hasta aquí has llegado. Lo que no hay duda es que bastantes memes judíos sí que se reconocen por todo este texto, así como en puntos estratégicos de gran parte de lo más interesante del pensamiento occidental -- en muchos esos puntos donde llega a límites, o a experiencias abisales.







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