martes, 31 de enero de 2012

Crítica hegeliana de la hermenéutica de la sospecha

La "hermenéutica de la sospecha" es un término que aparece en las teorías hermenéuticas de Ricœur o Gadamer, para oponerlo a la hermenéutica de la confianza. En la hermenéutica de la confianza, el intérprete, oyente o lector confía en el discurso del emisor o autor, podríamos decir que en términos generales acepta la versión de él mismo y de sus motivos que el propio autor hace, y su acercamiento a la cuestión tratada. Aprende escuchando al texto, en actitud atenta y respetuosa. El receptor trata al autor como una autoridad, y es ésta la actitud hermenéutica asociada al magisterio de los sabios, a la autoridad interpretativa de los doctos, y a la reverencia debida a los textos sagrados.

La hermenéutica de la sospecha es la crítica de los críticos, de los criticones, de los que tienen un discurso propio (y suspicaz) que oponer al discurso del hablante. Hay críticas amistosas o favorables, como hemos visto, y muchas reseñas lo son, pero los críticos críticos no aceptan el discurso del autor y buscan motivos maquiavélicos, conscientes o inconscientes, tras él. No es un discurso autoexplicativo, y por tanto la explicación que ofrece de sí mismo es sospechosa, disimuladora, o ignorante. Para exponernos los auténticos motivos del hablante o del autor está aquí el hermeneuta suspicaz: y sacará a la luz motivos inconfesados que subyacen al texto autorial. Es más, hay motivos quizá inconfesables por desconocidos para el propio autor, que no conoce ni a su texto ni a sí mismo, tan limitada es su autoridad frente a la de este crítico suspicaz que ve una coherencia subyacente donde otros veíamos sólo ruido ambiente o datos inconexos.
suspicionLas feministas denunciando el patriarcado ambiental de la literatura, los marxistas denunciando los intereses de clase, los psicoanalistas sacando a la luz las pulsiones ocultas del autor, los desconstructivistas exponiendo la lógica ilógica de los sistemas textuales—son otros tantos practicantes de esta hermenéutica de la sospecha, basada en términos generales en una recontextualización o reinterpretación del texto como acción en un marco interpretativo que es identificable para el crítico, pero normalmente invisible para el alocutor del crítico, o para el propio autor.

Puede acudirse a Sur l'Interprétation de Ricoeur o a "The Hermeneutics of Suspicion" de Gadamer para ver las defensas que éstos hacen de la dimensión interpretativa o "no crítica", en el sentido de no criticona, de la hermenéutica. Sobre toda esta cuestión escribí por ejemplo el artículo "Crítica acrítica, crítica crítica", y allí remito para más. Hoy sólo quería dejar nota de un antecedente del examen de esta cuestión en Hegel—quien en la Fenomenología del Espíritu define la dialéctica entre el enunciador y su crítico suspicaz (entendidos como tesis y antítesis) así como una síntesis resultante en una cierta autocrítica del crítico crítico. No habla de crítica literaria o hermenéutica, sino del actuar, y del juicio, y de la interacción humana en general. Aparece la discusión en el contexto de un análisis del obrar en conciencia (algunos preliminares aquí). Lo que viene a decir Hegel es que el hablante o "la conciencia actuante" se presenta como alguien que actúa en conciencia, atento sólo a los ideales, alguien desinteresado. El crítico ("la conciencia que aprehende" o "la conciencia enjuiciadora") no acepta esta autocaracterización, y denuncia al hablante (o actuante en conciencia) como una persona guiada, como los demás, por intereses personales y espúreos, alguien cuyo discurso idealista es sólo una pantalla o autojustificación. Pero la antítesis o momento crítico es negativo para Hegel: habiendo desvelado las limitaciones del hablante o sujeto primero, este segundo sujeto crítico está en una posición de soberbia interpretativa, y no ve la viga en el propio ojo. (Esto nos llevaría a un análisis de estas relaciones de triangulación, tan examinadas en el artículo de Lacan sobre "La Carta Robada" de Poe—of which more here—y amenazaría con llevarnos, incluso, hasta un análisis de Jesucristo como el primer hermeneuta triangulador, el primero que denuncia la viga en el ojo del crítico).

La síntesis llega cuando el propio crítico reconoce el carácter interesado, situado, podríamos decir, de su propia crítica. Este momento lo ve Hegel como poco menos que la aparición de Dios sobre la tierra, lo cual podría parecer exagerado... aunque me recuerda algo que decía Oscar Wilde en El crítico como artista: que la crítica penetrante y desilusionadora, más allá de la creación, es pura actividad intelectual, pura comprensión, y por tanto una actividad que nos aproxima a la existencia de los dioses.

Sea como fuere, éste es el pasaje en cuestión de la Fenomenología del Espíritu, un pasaje que me parece clave en la hermenéutica hegeliana, hermenéutica en forma de una espiral dialéctica que conduce a la autocomprensión:

[El espíritu: b- El juicio moral]  (...)

Pero el juzgar debe considerarse como un acto positivo del pensamiento y tiene un contenido positivo; con este lado se hacen todavía más completas la contradicción que viene dada en la conciencia que aprehende y su igualdad con la primera. La conciencia actuante expresa este su obrar determinado como deber, y la conciencia enjuiciadora no puede desmentirla; pues el deber mismo es la forma carente de contenido y susceptible de un contenido cualquiera, o la acción concreta, diversa en ella misma en su multilateralidad, tiene en ella tanto el lado universal, aquel que es tomado como deber, cuanto el lado particular, que constituye la aportación y el interés del individuo. La conciencia enjuiciadora no permanece ahora en aquel lado del deber ni en el saber que el que actúa tiene acerca de que esto es su deber y ésta la relación y situación de su realidad, sino que se atiene más bien al otro lado, hace entrar la acción en lo interior y la explica por sí misma, por la intención de la acción, diferente de la acción misma, y por su resorte egoísta. Como toda acción es susceptible de ser considerada desde el punto de vista de su conformidad al deber, así también puede ser considerada desde este otro punto de vista de su particularidad, pues como acción es la realidad del individuo. Este enjuiciar destaca, por tanto, la acción de su existencia y la refleja en lo interior o en la forma de la propia particularidad. Si la acción va acompañada de fama, sabrá este interior como afanoso de fama; si se ajusta en general al estado del individuo sin remontarse por sobre él y es de tal constitución que la individualidad no encuentre este estado añadido como una determinación exterior, sino que más bien llena por sí misma tal universalidad, mostrándose precisamente por ello capaz de algo más alto, el juicio sabrá su interior como afán de gloria, etc. Como en la acción en general el que actúa llega a la intuición de sí mismo en la objetividad o al sentimiento de sí mismo en su existencia y llega así, por tanto, al goce, el juicio sabe lo interior como impulso de su propia dicha, aunque ésta consista solamente en la vanidad moral interior, en el goce que la conciencia encuentra en su propia excelencia y en el gusto anticipado que da la esperanza de una dicha futura. Ninguna acción puede sustraerse a este enjuiciar, pues el deber por el deber mismo, este fin puro, es lo irreal; su realidad la tiene en el obrar de la individualidad y, por tanto, la acción tiene en ello el lado de lo particular. Nadie es héroe para su ayuda de cámara, pero no porque aquél no sea un héroe, sino porque éste es el ayuda de cámara, que no ve en él al héroe, sino al hombre que come, bebe y se viste, es decir, que lo ve en la singularidad de sus necesidades y de su representación. No hay, pues, para el enjuiciar ninguna acción en la que el lado de la singularidad de la individualidad no pueda contraponerse al lado universal de la acción y en que no puede actuar frente al sujeto agente como el ayuda de cámara de la moralidad.

Esta conciencia enjuiciadora es, de este modo, ella misma vil, porque divide la acción y produce y retiene su desigualdad con ella misma. Es, además, hipocresía, porque no hace pasar tal enjuiciar como otra manera de ser malo, sino como la conciencia justa de la acción, se sobrepone a sí misma en esta su irrealidad y su vanidad del saber bien y mejorar a los hechos desdeñados y quiere que sus discursos inoperantes sean tomados como una excelente realidad.  (Como vemos, Hegel efectúa el mismo movimiento crítico que harán Ricoeur o Gadamer y se precia de sospechar de la supuesta lucidez de la crítica suspicaz, ciega a su propia dinámica. Le parece antipática e hipócrita, negadora de la comunidad humana... y merecedora de una aufhebung. Anticipa por tanto también Hegel la discusión de estas geruchtriangulaciones en Lacan—ver mi artículo sobre "La espiral hermenéutica"). Equiparándose, por tanto, así al que actúa enjuiciado por ella, es reconocida por éste como lo mismo que él. Éste no sólo se encuentra aprehendido por aquélla como un extraño y desigual a ella, sino que más bien encuentra que aquélla, según su propia estructura, es igual a él.  Intuyendo esta igualdad y proclamándola, la consciencia actuante la confiesa y espera asimismo que la otra, colocada de hecho en un plano igual a ella, le conteste con el mismo discurso, exprese en ella su igualdad y que se presente así la existencia que reconoce. Su confesión no es una humillación, un rebajamiento, una degradación con respecto a la otra, pues esta proclamación no es la proclamación unilateral que pone su desigualdad con respecto a ella, sino que sólo se expresa en gracia a la intuición de la igualdad de la otra con respecto a ella, proclama su igualdad por su parte en su confesión y la expresa porque el lenguaje es la existencia del espíritu como el sí mismo inmediato; espera, pues, que la otra contribuya con lo suyo a esta existencia.

(Lo que sigue recuerda también a la dialéctica del amo y del esclavo, episodio de la conciencia hegeliana en el que el más débil y superado en apariencia, el esclavo, es quien asume la responsabilidad de la síntesis final superadora de la dicotomía:)

Sin embargo, a la confesión del mal: esto es lo que soy, no sigue esta réplica de la misma confesión. No era éste el sentido de aquel juicio; ¡por el contrario! Dicho juicio rechaza esta comunidad y es el corazón duro que es para sí y rechaza la continuidad con lo otro. De este modo, se invierte la escena. La conciencia que se había confesado se ve repelida y ve la injusticia de la otra, que ahora se niega a salir de su interior a la existencia del discurso, contrapone al mal la belleza de su alma y da a la confesión la espalda rígida del carácter igual a sí mismo y del silencio de quien se repliega en sí mismo y se niega a rebajarse a otro. Es puesta aquí la más alta rebelión del espíritu cierto de sí mismo, pues éste se contempla a sí mismo en el otro como este simple saber del sí mismo, y además de tal modo que tampoco la figura exterior de este otrono es como en la riqueza lo carente de esencia, no es una cosa, sino que es el pensamiento, el saber mismo que se le contrapone, es esta continuidad absolutamente fluida del saber puro, que se niega a mantener su comunicación con él—con él que ya en su confesión había renunciado al ser para sí separado y se ponía como particularidad superada y, por tanto, como la continuidad con lo otro, como universal. Pero lo otro mantiene en él mismo su ser para sí que no se comunica; y en quien se confiesa retiene cabalmente lo mismo, pero rechazado ya por éste. Se muestra, así, como la conciencia abandonada por el espíritu y que reniega de éste, pues no reconoce que el espíritu, en la certeza absoluta de sí mismo, es dueño de toda acción y de toda realidad y puede rechazarla y hacer que no acaezca. Al mismo tiempo, no reconoce la contradicción en que incurre, la repudiación acaecida en el discurso, como una verdadera repudiación, mientras que ella misma tiene la certeza de su espíritu, no en una acción real, sino en su interior, y halla su existencia en el discurso que enuncia juicio. Es, pues, ella misma la que entorpece el retorno del otro desde el obrar a la existencia espiritual del discurso y a la igualdad del espíritu, produciendo con esta dureza la desigualdad todavía dada.

Ahora bien, en cuanto que el espíritu cierto de sí mismo, como alma bella, no posee la fuerza de la enajenación de aquel saber de ella misma que mantiene en sí, no puede llegar a la igualdad con la conciencia que ha sido repudiada ni tampoco, por tanto, a la unidad intuida de ella misma en otro, no puede llegar al ser allí; la igualdad se produce, por consiguiente, sólo de un modo negativo, como un ser carente de espíritu. El alma bella carente de realidad, en la contradicción de su puro sí mismo y de la necesidad del mismo de enajenarse en el ser y de trocarse en realidad, y quedándose en la inmediatez de esta oposición retenida —una inmediatez que es solamente el término intermedio o antítesis que podría reconcilarse, pero llevado hasta su abstracción pura y que es el ser puro o la nada vacía—; el alma bella, por tanto, como conciencia de esta contradicción en su inconciliada inmediatez, se ve desgarrada hasta la locura y se consume en una nostálgica tuberculosis. Esa conciencia abandona, por tanto, de hecho, el ser para sí al que tanto se aferra, y sólo da lugar a la unidad carente de espíritu del ser sin más.
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[g) Perdón y reconciliación]

La verdadera nivelación, a saber, la nivelación autoconsciente y existente de las dos partes, se sigue necesariamente de lo que antecede y se contiene ya allí. La ruptura del corazón duro y su exaltación a universalidad es el mismo movimiento ya expresado en la consciencia que se confesaba. Las heridas del espíritu se curan sin dejar cicatriz; el hecho no es imperecedero, sino que es devuelto a sí mismo por el espíritu, y el aspecto de individualidad que se halla presente en él, sea como intención o como negatividad y limitación que existe allí, desaparece enseguida. El yo que lleva a cabo la acción, la forma de su actuar, es sólo un momento  del todo, y del mismo modo lo es el conocimiento que con su juicio determina y establece la distinción entre los aspectos individuales y los universales de la acción. La mala consciencia a la que nos hemos referido arriba pone su objetivación externa, o se pone a sí misma, como un momento nada más, al haberse visto inducida a confesarse debido a la visión de sí mismo percibida en el otro. Pero igual que la primera tiene que renunciar a su existencia en la particularidad, unilateral y no reconocida, de la misma manera habrá de renunciar este otro a su juicio unilateral y no reconocido. E igual que la primera manifiesta el poder del Espíritu sobre su existencia efectiva, del mismo modo este otro manifiesta la potencia del Espíritu frente al propio concepto de sí.

Este último, sin embargo, renuncia al pensamiento que divide y a la dureza de corazión del ser para sí que se aferraba a ese pensamiento, porque se ha visto a sí mismo efectivamente en el primero. Esta primera consciencia que que se vuelve sobre su propia existencia efectiva y que echa por la borda su propia realidad, convirtiéndose en una consciencia particular superada, por el hecho mismo de hacerlo se manifiesta como universal. Se vuelve sobre sí como ser esencial, tras su existencia externa efectiva, y se reconoce efectivamente a sí misma como una conciencia universal. El perdón que esta consciencia concede a la primera es la renuncia a sí, a su esencia irreal, a la que se equiparaba aquella otra, que era obrar real, reconociendo como buena a esta otra, a la que la determinación recibida del obrar en el pensamiento llamaba el mal, o más bien da de lado a esta diferencia del pensamiento determinado y a su juicio subjetivamente determinado, al igual que el otro abandona su caracterización subjetiva de la acción. La palabra de reconciliación es el Espíritu objetivamente existente, que contempla el puro conocerse a sí mismo en tanto que esencia universal, en su contrario, en el puro conocimiento de sí
en tanto que individualidad absolutamente contenida y singular—un reconocimiento recíproco que es el Espíritu absoluto.




Fenomenología del arrepentimiento, el perdón y la memoria


Más sobre perdón y reconciliación "à l'allemande". Un pasaje de Field Notes from Elsewhere: Reflections on Dying and Living, de Mark C. Taylor. Traduzco:

A veces deseo perdonar, pero nunca deseo olvidar. A quienes dicen "Perdona y olvida", les digo, "Perdona pero recuerda". La cuestión no es que guarde rencor y busque venganza, aunque en franqueza a veces sí lo haga. Más bien, mi negativa a olvidar refleja mi respeto hacia el pasado y mi insistencia en el sentido perdurable de las decisiones y acontecimientos humanos. Los lugares comunes a veces se vuelven lugares comunes porque son verdaderos. Lo que se ha hecho realmente no puede deshacerse. La respuesta adecuada no es olvidarlo y seguir adelante. Hay pocas frases en le léxico contemporáneo de la psicología y la cultura pop que aborrezca más "Es hora de seguir adelante". Perdonar y olvidar para seguir adelante atenta contra la importancia de la historia—personal o no—y minimiza la seriedad de nuestras acciones. Algunas cosas no pueden y no deben olvidarse—el arrebatar una vida humana, la violación de los inocentes, la traición a una persona amada. Hay, en efecto, heridas tan profundas que nunca debería permitírseles sanar, aunque pudieran.

Perdonar pero recordar es mucho más difícil que personar y olvidar. Personar y olvidar es un acontecimiento definitivo—hazlo, acaba con eso ya, y pasa a otra cosa. Dejando la pizarra limpia, parece posible empezar de nuevo, pero el borrado siempre deja huellas aun cuando se nieguen. Lo que se olvida no desaparece sino que permanece, a menudo se infecta, y a veces vuelve cuando menos se le espera. En contraste, cuando perdonas pero recuerdas, el perdón nunca acaba de terminar, lo cual no quiere decir que se quede incompleto. El perdón debe comenzar de nuevo cada vez que se se toman ciertas decisiones. El dolor que aún queda por la transgresión es lo que hace el perdón tan difícil tanto para quien perdona como para quien es perdonado. En el momento del perdón la vida del transgresor se vuelve doble: no es perdonado sin más, sino que se convierte en un transgresor perdonado.

Esta es la lección que enseña Lutero en su doctrina del perdón. Si Dios me perdona, no estoy redimido sin más; más bien, son un pecador perdonado—simultáneamente justificado, y pecador. El pecado, en otras palabras, no desaparece sino que sigue siendo una parte de mi mismo ser. Además, Lutero insiste en que la justificación no es mía, sino ajena—la rectitud de otro, de Jesucristo, se me asigna a mí. Habiendo transgredido, no hay nada que pueda hacer para merecer perdón—el arrepentimiento no puede eliminar la transgresión, sólo puede dolerse de ella. Como sabe todo amante infiel, cuanto más me esfuerzo por ganarme el perdón, antes descubro mi incapacidad de hacerlo. El perdón, si se otorga, es siempre un don gratuito del otro. No es necesario aceptar la teología de Lutero para apreciar la profundidad de su penetración psicológica en la compleja dinámica del perdón.

¿Quién no ha transgredido? ¿Quién no necesita el perdón de otro? ¿Quién no ha sentido la angustia de ser incapaz de hacer cualquier cosa para ganarse la aceptación que ansía de modo tan desesperado? El don del perdón es difícil, si no imposible, de entender. Aunque a menudo se pasa por alto, el aceptar el perdón es quizá incluso más difícil que otorgarlo. En el momento del perdón, me afirmo a mí mismo en el acto de negarme a mí mismo. Esta contradicción expone una divisón, fisura, falla, en lo que yo pensaba que era el núcleo mismo de mi ser. Recibir el perdón sin duda duplica esta contradicción, superponiendo aún otra oposición más sobre el yo dividido. Soy culpable pero estoy perdonado. Vivir en la ambigüedad de tal duplicidad es dar al tiempo lo que en justicia le corresponde, admitiendo su irreversibilidad.

Este acto de perdón no carece de peligros. Si la persona que perdona no se ve a sí misma reflejada en los ojos del otro, el perdón mismo se convierte en una transgresión. Me pongo por encima del otro y, declarando mi inocencia, de hecho admito mi culpa. Puedo por tanto perdonar al otro sólo confesando mi propia necesidad de perdón. La palabra y el el acto se encuentran en la cruz del perdón. Otorgar y aceptar el perdón no son actos externos, sino actos de habla que cambian nuestro mismo ser. Cuando el perdón se ofrece de modo desinteresado y es aceptado libremente, dos se hacen uno en una confesión compartida:  "No soy lo que soy y soy lo que no soy". Estas palabras son tan transformadoras como cualquier acción. Dios perdona pero no olvida porque me respeta y se toma mis acciones de modo extremadamente serio. Que yo hiciera menos de cara a mí mismo o de cara a otros seres humanos sería negar el valor de las vidas que estoy intentando afirmar. En el momento del perdón, me vuelvo tan paradójico como lo es el hecho mismo de perdonar.





O juez, o mártir


—Ahora que lo juzgan por encausar los crímenes del franquismo, Garzón declara en su defensa que no estaban cubiertos por la ley de amnistía que (¡qué cosas!) se había hecho precisamente para exonerarlos:
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"Garzón, que se ha negado a contestar las preguntas de la acusación popular de Manos Limpias por considerar que no está legitimada, ha insistido en que no vulneró la Ley de Amnistía porque esa norma se refiere a hechos políticos y en ningún caso se puede afirmar que los crímenes denunciados pudieran tener naturaleza política" (ABC)

O sea, que como eran crímenes criminales, y no "crímenes políticos", whatever that means, no quedaban cubiertos por la ley de amnistía de 1977.  Parece que Garzón lee en esa ley lo que a él le gustaría que dijera, y no lo que dice, pues está claro que la ley sí se refiere a tales crímenes criminales, asesinatos y demás— no está tipificando su naturaleza política, en el marco de ninguna legislación, sino su intencionalidad política, y la intención es libre. O sea que estaban efectivamente amnistiados, como sabía todo el mundo en España—menos Garzón, al parecer. Es de suspenso en primero de derecho, y desde luego para echarlo de la carrera judicial. Con una hermenéutica como ésta, cualquier ley podría significar cualquier cosa.

Otra cuestión es que la ley de amnistía del 77 sea aceptable hoy en el contexto del Derecho internacional (si existe ese derecho en un empíreo inmaculado en el que caben China, Arabia Saudí, etc.). Por ahí tendría más defensa hipotética Garzón, pero no dentro del sistema judicial español. Porque en él lo que tendría que haber hecho el juez no es saltarse la ley, sino procurar iniciar trámites para su derogación—cosa que no ha hecho Garzón, al menos que yo sepa. Tampoco sé si está la derogación de esa ley en el programa de ningún partido político, ni siquiera de Izquierda Unida. Derogación selectiva, tendría que ser en todo caso. Desde el punto de vista del Derecho español, lo que ha hecho Garzón es saltarse la ley con deliberación, o ignorarla con ignorancia de zote—dos motivos sobrados, cualquiera de ellos, para echarlo de la carrera.

Ahora bien, ¿que quizás quería hacer fuerza Garzón, para cambiar la ley a las bravas, echar un pulso al Sistema, atraer atención por el bien de la Justicia internacional, etc. etc.? Genial, eso también es defendible. Pero no para un juez: para hacer fuerza en ese sentido, quien algo quiere algo le cuesta—en este caso, el precio es, también, ser expulsado de la carrera judicial. O juez, o mártir. Pero este señor quiere estar a la vez en misa, y repicando. Y pasando la cesta, además. "Para las misiones..."

—Si le dejan, pues ya sabes.


La entrada al Valle desde Biescas


La entrada del Valle, desde Biescas

Merge & Blend

Un comentario que pongo en Biolingüística, a cuenta de un debate muy interesante que puede leerse allí, entre Chomsky y Pullum, sobre adquisición del lenguaje y Gramática Universal:

Curioso por otra parte, el rechazo de Chomsky a los estudios de imágenes de actividad cerebral, que son lo más cercano hoy en día a una aproximación al estudio del “órgano” de la Gramática Universal precisamente en tanto que órgano. Claro que hasta que se hagan seguimientos detallados de la actividad cerebral de bebés escuchando y aprendiendo a hablar, en plan industrial y en tiempo real… eso no parece cercano; o sí, quién sabe, pobres críos. El sentido en el que se puede hablar de un órgano del lenguaje tiene que ver con el desarrollo inmaduro del cerebro humano (por neotenia probablemente) que lleva a arrojar un cerebro todavía “sin hacer” al mundo social y lingüístico. Allí se adapta el cerebro a la forma del lenguaje, que en sí es una pura forma sintáctica, como dice Chomsky; pero no hay que olvidar que hay una “Merge” más fundamental que la lingüística, una fuente de generación de formas y sentidos que seguramente es la que posibilita la capacidad lingüística “to begin with”, y que sigue activa por suerte en los adultos; me refiero a la fusión conceptual, que es un elemento que trastoca todas las gramáticas formalistas.

lunes, 30 de enero de 2012

Silbando, 2

Hoy el tanguero está acatarrado, pero no se nota la diferencia. Ésta la cantaban Gardel, Julio Sosa, Malevaje... pero a mí siempre me recuerda a Borges.






Abrigadito 2

Abrigadito 2 by JoseAngelGarciaLanda
Abrigadito 2, a photo by JoseAngelGarciaLanda on Flickr.

Greed Not So Good


A (rhetorical?) question by Norman H. at the PsyArt list:

I've been fascinated by the ingenuities in this discussion of "greed is good."  Do we really need to provide explanations from depth psychology for one of the seven deadly sins that has been around since the year dot?   Or are we trying to condemn something we disapprove of morally by labeling it pathological?  What is so odd about wanting more of something we find gratifying like more money or a Caribbean island or two Maseratis?


My answer:

Perhaps the notion that "Greed is good" (whether we adhere to this motto or we reject it) points to a fundamental ambivalence or paradox in human beings. We are the greedy primate-- the one that will burn down the forest, or the planet, to make more place for himself. That is, in itself, a course bent towards self-destruction, all the faster the faster growth gets, e.g. through globalized financial systems. So, greed is good, if at all, in the short term. Greed is part of human nature, and capitalism run amok is a logical product both of human sociality, of our symbolic abilities (e.g. to create paper money and national debt), and of our built-in greed as a species. But there may be greed built on greed. Greed shining like a Maserati, or like a mirror outshining the neighbours' greed, shows human nature all too clearly, and we don't like what we see in that mirror.

So, if greed's pathological, the pathology runs deeper than it seems. A deep-seated pathology which is another name for human nature.



Miles de manifestantes a favor del mataciervos


garzon y bermejo
Porque aquí también sabemos confundir el tocino con la velocidad.

En todo caso, estos parecen creer que Garzón tiene bula para dispararle a todo lo que quiera, y embolsarse todas las piezas que le quepan en el zurrón. Con licencia, o sin ella, como Bermejo.

Son fotos de las que retratan, todas éstas.




domingo, 29 de enero de 2012

Blog Stories

Celebra fernand0 el décimo aniversario de su blog Reflexiones e Irreflexiones, supongo que el más antiguo de nuestra universidad y uno de los más antiguos de España:
http://fernand0.blogalia.com/historias/71061#649938
—y le pregunto por cuáles son los más antiguos. Me responde que varios de los de Blogalia, que se hicieron por las mismas fechas que su blog:
http://javarm.blogalia.com/
http://rvr.blogalia.com/
Blogpocket http://www.blogpocket.com/
http://www.tintachina.com/ (ahora http://www.gemmaferreres.com/ )
Me acuerdo que hace años los visitaba a veces, sobre todo el de Por la boca muere el pez, hasta que me harté de tanto troll que pululaba por ahí sin control. El de rvr recuerdo haberlo tenido en mente alguna vez como el primer blog de España.
Otra cosa sería los blogs más antiguos en español, claro. Puede que sean éstos también.

Haciendo memoria, recuerdo que allá hacia el año 2000 no conocía el concepto de blog, claro, y me encontraba por la web a veces cosas que me parecían un cruce entre errores de diseño y páginas web mal totoñadas, con acumulaciones de observaciones inconexas o indescifrables, e imágenes igualmente inconexas. Supongo que fue mi primer contacto con los blogs, hasta que se fueron organizando mentalmente en mi cabeza (y quizá también fueron adquiriendo formas más definidas) como objetos identificables.
Antes de los blogs estuvieron las páginas web siempre under construction, también pasé por ésas. Y en cuanto me decidí a abandonar el inaccesible espacio web de la Facultad en el que tenía mi bibliografía (desde 1996), me pasé a un espacio en el Servicio de Informática de la uni y supongo que repetí la historia de la web aceleradamente y con retraso, como la ontogenia recapitulando la filogenia: primero colgué mis publicaciones escritas en una página web o colección de ellas, luego me hice un blog "a mano" a base de archivos html enlazados, todo esto en 2004. Aún sigo con él. Pero en 2005 mi amigo JMC que trasteaba más por la web me animó a abrirme un blog como Dios manda, con comentarios integrados, avisos e-mail, archivos automáticos, etc., en Blogger. Vaya, en lugar de eso me lo abrí en Blogia, que también lo mantengo a pesar de que pasó una temporada muy difícil de atascos y lentitudes. En esa temporada acabé por pasarme a Blogger, y también me había abierto un Facebook antes de que nadie de mi entorno lo utilizase—de repente años después se puso de moda, y tuve de repente unos cuantos "amigos" (mientras que algunos de mis amigos tenían enseguida miles de amigos). Eso después de años preguntándome por qué nadie se abría un blog. ¿Que es más usable Facebook....? Lo dudo. Para lo que la gente lo usa, sí; en general más usable, para nada. Pero en la web todo depende de los torbellinos de información, y si en 2004 (cuando me abrí yo el mío) los blogs fueron un pequeño torbellino de moda, cinco años más tarde Facebook fue un torbellino mucho mayor. Y eso es lo que hay: impredecibles, incalculables torbellinos. Igual el año que viene nadie tiene ya Facebook, no podemos decirlo.

La actividad en comentarios de mi blog siempre ha sido ultra-baja; y bajó más todavía al aparecer Facebook.
También desaparecieron mayormente los trolls. Supongo que mucha gente ha derivado por ahí, que les hace más apaño para comentarios más fáticos que otra cosa, y conversaciones evanescentes.  Todo son niveles de evanescencia, claro; pero un blog tiene más solidez que Facebook en ese sentido; la vida media de cualquier cosa escrita en Facebook, leía ayer, es de tres horas, y nunca más volverá a aparecer para nadie (como no cambie mucho la cosa). Quizá ahora, con la Biografía esa o el Timeline, sean las cosas más accesibles, aunque no sé si es eso lo que quiere la gente. En un blog, puedes acudir a los archivos, que son parte esencial, y allí siguen las cosas archivadas... al menos mientras el Sistema aguante, o el disgusto no pueda con el bloguero y lo borre todo de un plumazo, que también pasa. viendopintadas

Publicando en Internet llevaba yo a vueltas desde 1995, con la bibliografía exclusivamente primero, y luego con la edición en red de la Miscelánea, allá por el 1996-7, pero recordando cuando me metí en la web más a fondo, y en los blogs, fue a consecuencia de un artículo que quería escribir para un congreso sobre Internet en Castellón, que fue en 2005. Acabé presentando esta conferencia, "Linkterature: From Word to Web".  Y entretanto me leí cosas sobre blogs, como Blog Story de Cyril Fievet y Emily Turrettini, y antes que ese el primer libro sobre blogs que ví, The Mirror and the Veil, de Viviane Serfaty. Sobre él escribí esta reseña para Atlantis.

Y sobre blogs he ido escribiendo en el blog de vez en cuando. Mi pieza más elaborada al respecto supongo que es "Los blogs y la narratividad de la experiencia." Pero ya que estamos aquí va la lista completa, según la recoge mi bibliografía, sección "On Blogs". ¿Que quieren ustedes una bibliografía general, y no mía, sobre blogs? Pues ahí está.

García Landa, José Angel. (Boring entry). In García Landa, Blog de notas 17 Nov. 2004.
http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/z04.html#hoyactualizo
_____. (In flesh instead of fire). In García Landa, Blog de notas 21 Nov. 2004.
http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/z04.html#largospaseos
_____. (Blog de status no situable). In García Landa, Blog de notas 11 Dec. 2004.
http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/z04.html#leshago
_____. (Blank entry). In García Landa, Blog de notas 12 Dec. 2004.
http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/z04.html#unablank
_____. (Blog Story). In García Landa, Blog de notas 28 Dec. 2004.
http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/z04.html#meempiezo
_____. (The Blog's Body). In García Landa, Blog de notas 3 Feb. 2005.
http://www.unizar.es/departamentos/filologia_inglesa/garciala/z05-1.html#hoya%F1ado
_____. "Serfaty: Los blogs y la construcción del ciberyó." Vanity Fea 3 March 2005.
http://garciala.blogia.com/2005/030301-serfaty-los-blogs-y-la-construccion-del-ciberyo.php
_____. "Juventud. Egolatría. Y blogs." In García Landa, Vanity Fea 6 March 2005.
http://garciala.blogia.com/2005/030601-juventud.-egolatria.-y-blogs.php
_____. "Cómodamente aplatanados." In García Landa, Vanity Fea 7 March 2005.
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_____. "Huyendo de lo que dura." In García Landa, Vanity Fea 9 June 2011.*
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_____. "Blogs versus redes sociales." In García Landa, Vanity Fea 2 July 2011.*
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_____. "Anatomy of Melancholy." In García Landa, Vanity Fea 22 August 2011.* (Burton's preface).
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sábado, 28 de enero de 2012

Informándose sobre la realidad

Evanescence—& "Keeping Some Kind of Record"


Alas, most lives will remain unrecorded, and most experiences in the lives that do get some kind of record will also remain unrecorded. We literary scholars tend to fantasize that actual life is destined for some kind of afterlife on the shelves of some library of eternity, but that’s not the way it works… evanescence’s the name of the game.


(Comentario a un comentario sobre A Happy Marriage)


El espíritu y la sustancia de su conexión

Que no se diga que Hegel no tiene nada que ofrecer a la blogosfera—o a la facebooksfera, no nos cortemos de llamarla así, que el término anterior ya parece periclitado y sin embargo éste último no acaba aún de decidirse a aparecer, quizá por vergüenza de vernos contenidos en una empresa privada. La sección sobre el alma bella en la Fenomenología del Espíritu parece cortada a medida para la esfera moral de buenas intenciones, expresión de la mismidad, actuación mediante la palabra, y pactos de adoración mutua, características todas que florecen en la comunidad de los sujetos angélicos manifestados en la red. Cursivas de Hegel; negritas añadidas.


El espíritu: El alma bella

Así, pues, la buena conciencia pone en su saber y en su querer el contenido, cualquiera que él sea, en la majestad de su altura por encima de la ley determinada y de todo contenido del deber; es la genialidad moral que sabe la voz interior de su saber inmediato como voz divina y que, al saber en este saber no menos inmediatamente el ser allí, es la divina fuerza creadora que tiene en su concepto la vitalidad. Es también el culto divino en sí mismo, pues su actuar es la intuición de esta su propia divinidad.

Este solitario culto divino es, al mismo tiempo, esencialmente, el culto divino de una comunidad, y el puro interior saberse y escucharse a sí mismo pasa a momento de la conciencia.  La intuición de sí es su existencia objetiva, y este elemento objetivo es la enunciación de su saber y querer como un universal.  Mediante esta enunciación, se convierte el sí mismo en lo vigente y la acción en el obrar que ejecuta. La realidad y la persistencia de su actuar es la autoconciencia universal; pero la enunciación de la buena conciencia pone la certeza de sí mismo como sí mismo puro y, con ello, como sí mismo universal; los otros dejan valer la acción por razón de este discurso, en que el sí mismo es expresado y reconocido como la esencia. El espíritu y la sustancia de su conexión es, por tanto, la mutua aseveración de su escrupulosidad y de sus buenas intenciones, el alegrarse de esta recíproca pureza y el deleitarse con la esplendidez del saber y el enunciar, del mantener y cuidar tanta excelencia. En la medida en que esta buena conciencia distingue todavía su conciencia abstracta de su autoconciencia, tiene su vida solamente recóndita en Dios; Dios se halla presente, indudablemente, de modo inmediato, ante su espíritu y su corazón, ante su sí mismo; pero lo patente, su conciencia real y el movimiento mediador de la misma, es para él un otro que aquel interior recóndito y la inmediatez de su esencia presente. Sin embargo, en la perfección de la buena conciencia se supera la diferencia de su conciencia abstracta y de su autoconciencia. Aquélla sabe quela conciencia abstracta es precisamente este sí mismo, este ser para sí cierto de sí; que en la inmediatez de la relación entre el sí mismo y el sí, que , puesto fuera del sí mismo es la esencia abstracta, y lo oculto ante ella, se supera precisamente la diversidad. En efecto, aquella relación es una relación mediadora, en la que los términos relacionados no son uno y el mismo, sino que son cada uno de ellos entre sí un otro y sólo son uno en un tercero; pero la relación inmediata no significa de hecho otra cosa que la unidad. La conciencia, elevada por encima de la carencia de pensamiento de mantener todavía como diferencias estas diferencias que no lo son, conoce la inmediatez de la presencia de la esencia en ella como unidad de la esencia y de su sí mismo, conoce por tanto su sí mismo como el en sí vivo, y conoce que este saber suyo es la religión, que, en tanto que saber que tiene una manifestación externa, es el lenguaje de la comunidad acerca de su propio Espíritu.

Vemos, así, cómo la autoconciencia ha retornado ahora a su refugio más íntimo, ante el que desaparece toda exterioridad como tal, a la intuición del yo = yo, donde este yo es toda esencialidad y toda existencia. La autoconciencia se hunde en este concepto de sí misma, pues se ve empujada a su máximo extremo y de tal modo, además, que los momentos diferenciados que hacen de ella algo real, o algo que todavía es una conciencia, no son para nosotros solamente estos puros extremos, sino que lo que ella es para sí, lo que es en sí para la conciencia y lo que para ella es ser allí, se volatilizan como abstracciones que ya no tienen para la conciencia misma ningún punto de apoyo, ninguna sustancia; y todo lo que hasta ahora era esencia para la conciencia se retrotrae a estas abstracciones. Depurada hasta tal punto, la conciencia es su figura más pobre, y la pobreza, que constituye su único patrimonio, es ella misma un desaparecer; esta absoluta certeza en que se ha disuelto la sustancia es la absoluta no verdad que se derrumba internamente; es la absoluta autoconciencia en la que se sumerge la conciencia.

Considerado dentro de sí mismo este hundirse, para la conciencia la sustancia que es en sí es entonces el saber como su saber. Como conciencia, se separa en la oposición entre sí y el objeto que es para ella la esencia; pero este objeto precisamente es el objeto perfectamente transparente, es su sí mismo, y su conciencia es solamente el saber de sí. Toda vida y toda esencialidad espiritual se ha retraído a este sí mismo y ha perdido su diversidad con respecto al yo mismo. Los momentos de la conciencia son, por tanto, estas abstracciones extremas, ninguna de las cuales se mantiene firme, sino que se pierde en la otra y la engendra. Es el trueque de la Conciencia Desventurada consigo, pero un trueque que para ella misma se produce dentro de sí y que es consciente de ser el concepto de la razón, que aquélla sólo es en sí. La absoluta certeza del sí mismo se trueca, pues, de modo inmediato, para ella misma como conciencia, en el apagarse de su sonido, en la objetivación de su ser-para-sí; pero este mundo creado es su discurso, que ha escuchado también de un modo inmediato y del que sólo retorna a ella el eco. Este retorno no tiene, pues, la significación de que en este acto la conciencia sea en sí y para sí, pues la esencia no es para ella un en sí, sino que es ella misma; ni tiene tampoco existencia, pues lo objetivo no logra llegar a ser un negativo del sí mismo real, del mismo modo que éste no alcanza realidad. Le falta la fuerza de la enajenación, la fuerza de convertirse en cosa y de soportar el ser. Vive en la angustia de manchar la gloria de su interior con la acción y la existencia; y, para conservar la pureza de su corazón, rehuye todo contacto con la realidad y permanece en la obstinada impotencia de renunciar al propio sí mismo llevado hasta el extremo de la última abstracción y de darse sustancialidad y transformar su pensamiento en ser y confiarse a la diferencia absoluta. El objeto hueco que se produce lo llena, pues, ahora, con la conciencia de la vaciedad; su obrar es el anhelar que no hace otra cosa que perderse en su hacerse objeto carente de esencia y que, recayendo en sí mismo más allá de esta pérdida, se encuentra solamente como perdido; —en esta pureza transparente de sus momentos, un alma bella desventurada, como se la suele llamar, arde consumiéndose en sí misma y se evapora como una nube informe que se disueve en el aire.

Aunque, habría que matizar, los juicios son también obras, una dimensión del "hacer cosas con palabras" que aquí subestima Hegel (¡de palabra la subestima, no de obra!). Y, por tanto, en la producción y exhibición del propio discurso ante los demás sí hay esa "fuerza de la enajenación" que él echa en falta.  En última instancia, además, todo es una nube informe que se disuelve en el aire, dust in the wind.



Can You See the Real Me?

Heraclitus plus Hume plus Neuroscience. Everything flows. There is no abiding core of self, no real essence. The self is no illusion, but it has no permanent essence. "Wise people fashion themselves" (Buddha)—a liberating notion.



Though we easily overestimate our ability for self-fashioning, I dare say... once we stop underestimating it. 

Antonio Damasio ("The Quest to Understand Consciousness") would rather place our sense of self, and our map of consciousness for personal continuity, in the inside of our body. And that map flows, but rather slowly. And you can't see it either—except on the outside.

Damasio speaks of three levels of the self, based on cerebral functions. Besides the
proto self and the core self, some higher animals have an autobiographical self, a sense of identity associated to plans and memories. This notion is highly relevant for narrative studies and narrative psychology. Narrative as such, not in the sense of an internal narrative self but in the sense of cultural narratives, stories, literature, films... would have to do with the sociocultural regulation of the self as understood by Damasio.

viernes, 27 de enero de 2012

Mi escuela

Mi escuela by JoseAngelGarciaLanda
Mi escuela, a photo by JoseAngelGarciaLanda on Flickr.

Sobre la historia del voto femenino en España


Leía en El Catoblepas un artículo de José María García de Tuñón Aza sobre Victoria Kent—la diputada progresista que ha pasado a la historia por la triste gloria de oponerse al voto femenino en la Segunda República. Es interesante leer lo que se dice al respecto ahí.  Pero me ha llamado la atención sobre todo este párrafo:

"curiosamente fue la dictadura de Primo de Rivera la que concedió los primeros derechos políticos a las mujeres. El Estatuto Municipal (9 de marzo de 1924), otorgaba el voto a las mujeres en las elecciones municipales con muchas restricciones: sólo podían votar las emancipadas mayores de 23 años, las casadas y las prostitutas quedaban excluidas. Luego con motivo de un plebiscito, organizado por la Unión Patriótica para mostrar adhesión al régimen en el tercer aniversario del golpe, se permitió emitir el voto a los españoles mayores de 18 años sin distinción de sexo."

Tiene su aquél, pero ya ven, la historia es más complicada de lo que se cuenta. También comienza el artículo con Victoria Kent recordando a José Antonio Primo de Rivera como "Un perfecto caballero, un perfecto hombre, con toda la cortesía."

Como se sabe, en la primera Cámara republicana, las mujeres podían ser elegidas pero no electoras.  Clara Campoamor defendió elocuentemente el voto femenino, ganó su moción, apoyada por los partidos de izquierda... En las siguientes elecciones, votando ya las mujeres, ganaron las derechas según preveía Victoria Kent... e, irónicamente, de las dos diputadas que habían debatido la cuestión, Campoamor y Kent, ¡ni la una ni la otra fueron reelegidas al nuevo parlamento!

"Sin embargo fueron elegidas a las Cortes otras cinco mujeres que para nada habían participado en aquella lucha por el voto femenino: Margarita Nelken, Matilde de la Torre, María Lejárraga y Veneranda García-Manzano, todas ellas socialistas."

(Énfasis mío. La vida es injusta). También salió una diputada de la CEDA.

Años antes, aunque no llegó a convertirse en ley, fue también la derecha quien propuso el voto para las mujeres, leo en Almendrón:

"el diputado conservador Burgos Mazo presentó, en noviembre de 1919, un nuevo proyecto de ley electoral que otorgaba el voto a todos los españoles de ambos sexos mayores de 25 años que se hallan en el pleno goce de sus derechos civiles, pero incapacitaba a las mujeres para ser elegibles"

Y también que "en la Asamblea Nacional, constituida en 1927 en un intento de recubrir al régimen con un ropaje pseudodemocrático, se reservaron algunos escaños para mujeres elegidas de forma indirecta desde ayuntamientos y diputaciones." Ah, historias desagradables. Es más bonito lo de las mujeres socialistas desfilando y pidiendo el voto para la mujer. También hubo alguna, claro, aunque desfilaba bastante sola. Y a Clara Campoamor, desde luego, le hicieron el vacío esplendorosamente.

Otra anécdota divertida (por así decirlo) es que Franco concedió el sufragio universal en la Ley del Referéndum Nacional de 1945,  a los mayores de 21 años, sin distinción de sexo. A esa ley, luego derogada, le debemos la apoyatura legal para aprobar nuestra Constitución y nuestra Monarquía. Lo mismo puede decirse de la Ley de Reforma Política de 1976—Franco ya había muerto, pero fueron las cortes franquistas las que la aprobaron.

Total, que en el cuadro de honor del Sufragio Femenino en España, aparte de algún parlamentario y parlamentaria de derechas, hay que incluir a Primo de Rivera y a Franco. Ah, y a Unamuno. Ironías de la historia serán, pero Victoria Kent no entra en el cuadro ni con calzador. Llámesela feminista si se quiere, en sentido amplio, pero sufragista malamente.

Exiliada en América tras la guerra mundial, Victoria Kent impulsó un partido republicano que no llegaría a obtener representación parlamentaria al llegar la Transición. Al parecer había abandonado ya su idea de privar del voto a las mujeres, incluida ella misma. Es curioso que su celo no llegase hasta querer privarlas de la posibilidad de ser elegidas. Claro que diputada ya era cuando mantenía estas ideas.


jueves, 26 de enero de 2012

El origen de Spiderman



O, al menos, el de Peter Parker:


 



Mermaid

Mermaid by JoseAngelGarciaLanda
Mermaid, a photo by JoseAngelGarciaLanda on Flickr.

Love Is a (Relative) Stranger

Una canción de Eurythmics, "Love Is a Stranger", de los que ya son los viejos tiempos, reencontrada mientras leía este animado debate en Crooked Timber sobre los hombres, las mujeres, y sus actitudes hacia el sexo.




Cierto que todos somos individuos. Pero no es por casualidad que con frecuencia reconocemos en las mujeres comportamientos y actitudes femeninas, y uno mismo gravita, sin sorpresa de nadie, hacia el polo masculino del binomial.

Ahora que, para mis momentos inolvidables de Eurythmics, también está éste:






miércoles, 25 de enero de 2012

Volviendo a Luna (4)

Últimamente toco menos la guitarra, aunque lo suficiente para sacar los dedos doloridos. Aprovechando el sol de enero aún he estado hoy en la plaza un rato dándole al cante, y de cháchara con mi ruso-Khazako particular, Alex, que se me suma a veces.





Esta versión de la canción de Notre Dame de Paris la grabé hace meses y ahora va al Vimeo. Cuando la consiga perfeccionar, iremos a por la Luna 5, como los rusos.



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se puede ver haciendo clic en la foto ésta de Termineitor. Y hay más enlaces a cosas mías al pie de esta página.